Wij mensen worden door vragen lastig gevallen die wij niet kunnen afwijzen omdat ze voortkomen uit de aard van ons denken. Tegelijk kan dat denken die vragen niet beantwoorden omdat ze de vermogens ervan overstijgen.  (Kant, Kritiek van de zuivere rede, AVII).

 

1. Kant’s theorie van de menselijke ervaring

Invloeden

Kant stond onder invloed van zowel het Engels empirisme als het continentale rationalisme. De rationalisten als Descartes, Spinoza, Leibniz en Wolff en de empiristen Locke, Berkeley en Hume waren bepalend voor de filosofische context waarin hij opereerde.

De rationalisten waren van mening dat men door het denken alleen, door strikt, deductief, helder en duidelijk te redeneren, tot kennis van de wereld kon komen. De empiristen daarentegen gingen er vanuit dat kennis alleen uit de waarneming kan komen, dat waarnemingen van hoe de wereld is, de basis van onze begrippen en van kennis zijn. Ook al de begrippen waarmee wij denken zijn slechts abstracties van de dingen of verschijnselen die we waarnemen. Een van Kant’s motieven was om de disparate opvattingen van deze twee stromingen te overkoepelen.

Daarnaast maakte de sterke opkomst van de Newtoniaanse natuurwetenschap een grote indruk op Kant. In zijn jongere jaren had hij een natuurwetenschappelijke theorie ontwikkeld over het ontstaan van het zonnestelsel in op basis van de newtoniaanse fysica. Hij was de eerste grote filosoof die de natuurwetenschap zo serieus nam, dat hij die wetenschap ten voorbeeld stelde aan de filosofie en in liet zien waarom de filosofie niet tot dezelfde resultaten kan komen als de wetenschap.  

Theorie over de menselijke ervaring

Om het denken van Kant in eerste instantie nader te komen, is het raadzaam te beginnen bij datgene wat ons het meest vertrouwd is. Vaak wordt gezegd dat Kant’s denken in de Kritik der reinen Vernunft gaat over de vraag hoe kennis van de werkelijkheid mogelijk is en in welke zin kennis over de werkelijkheid begrensd is. Dat is een adequate karakterisering. Kant laat zien dat die vraag alleen beantwoord kan worden door een fundamentele of zoals hij zegt een zogenaamde transcendentale filosofie over de menselijke ervaringswereld in zijn meest basale en fundamentele kenmerken. Dat betekent dat Kant’s denken ook en misschien wel in de eerste plaats een filosofie van de menselijke ervaring is.

Kant is de eerste moderne denker die de ervaringswereld van de mens denkt als eenheid en geheel van heterogene aspecten die zijn samengevoegd en verbonden.  Om die reden spelen woorden als  ‘synthese’ en ‘analyse’ een belangrijke rol. Zijn filosofie is een analyse van het synthetische geheel van de ervaringswereld en laat zien wat de voorwaarden zijn voor een dergelijke synthetische eenheid. Hermeneutisch uitgedrukt: we begrijpen de ervaringswereld als we haar analyseren zodanig dat we inzien hoe de synthese tot stand komt uit de geanalyseerde elementen.

We beginnen door de vraag stellen: hoe kunnen we het geheel en de delen van onze ervaringswereld globaal karakteriseren?

 

Ruimte en tijd

Ten eerste ervaren we dingen (lichamen van mensen en dieren, bomen, auto’s, huizen, bergen, hemellichamen, etc.) in de ruimte. Dat wil zeggen we ervaren de wereld als een ruimte of een diepte waarin zich naast-elkaar of  buiten-elkaar dingen bevinden. De dingen hebben allerlei ruimtelijke gestalten en kunnen groot of klein zijn. De dingen zijn van elkaar onderscheiden doordat ze buiten elkaar op verschillende plaatsen en afstanden in de ruimte bevinden en uitgerust zijn met verschillende grootten en gestalten.

Niet alleen ervaren we de dingen naast-elkaar in de ruimte, maar ook na-elkaar in de tijd. Er is in de ruimte een opeenvolging van toestanden. Dingen verschijnen, bestaan, veranderen en verdwijnen. Er is zowel gelijktijdigheid van dingen in het naast-elkaar van de ruimte als opeenvolging van dingen in het na-elkaar van de tijd.

De dingen in ruimte en tijd

Hoe kunnen we de dingen in ruimte en tijd karakteriseren? Ze hebben zoals gezegd een ruimtelijke vorm (vierkant, rond, etc.) ze hebben een bepaalde grootte: er zijn kleine dingen, een zandkorrel, en er zijn zeer grote dingen, zoals de zon of melkwegstelsels. Ze kunnen bewegen: hun afstanden en onderlinge ruimtelijke verhoudingen veranderen. Grootte, gestalte en beweging worden in de filosofie van Locke de primaire kwaliteiten genoemd. Verder hebben ze secundaire kwaliteiten. Elk ding heeft een bepaalde kleur, een bepaalde hardheid of ondoordringbaarheid, een bepaalde klank, een bepaalde geur en eventueel smaak. Al deze kenmerken hebben een bepaalde intensiteit: een klank kan hard of zacht zijn, een kleur kan fel of minder fel zijn, een geur kan flauw of doordringend zijn. Behalve deze intensiteit kunnen we verder niets begripsmatigs over deze kenmerken zeggen. Het woord ‘rood’ kan men alleen begrijpen door de kleur daadwerkelijk te zien. Het rode van het rood is een kenmerk van sommige dingen die we waarnemen, en behoort volledig tot het domein van de waarneming. Dit geldt ook de klank van de donder of de klank van kakelende kip. Dergelijke kenmerken behoren tot het niet-intellectuele deel van onze ervaringswereld. Ze zijn niet te anticiperen door het denken: als we een bepaalde kleur nog nooit gezien hebben kunnen we niet op grond van het denken anticiperen hoe hij er uit ziet.

We  kunnen dus zeggen dat een ding een samengaan is van zowel extensieve als intensieve kenmerken. Ook kennen we een bepaalde identiteit toe aan de dingen. De dingen hebben, hoewel ze veranderingen ondergaan, een bepaalde bestendigheid waardoor we zeggen dat ding A op tijdstip 1 hetzelfde ding A op tijdstip 2 is. Dingen hebben een duurzaamheid door de tijd heen.  Deze duurzaamheid is de basis waarop we kunnen zeggen dat dingen kunnen veranderen. Bepaalde kenmerken die ze op tijdstip 1 hadden, hebben ze op tijdstip 2 niet meer, bepaalde kenmerken die ze op tijdstip 1 niet hadden, hebben ze op tijdstip 2 wel. Verder zijn deze veranderingen van een ding niet willekeurig, maar vertonen ze patroon en regelmaat, ze zijn wetmatig. Veranderingen volgen elkaar op volgens vaste regels, regels die in de natuurwetenschap onderzocht worden en worden samengevat in natuurwetten. Als we een bepaalde verandering in een ding waarnemen dan weten we dat die verandering een oorzaak heeft in de toestand voorafgaand aan die verandering. Veranderingen vinden plaats volgens oorzaak en gevolg.

Samengevat: de dingen hebben eigenschappen, een identiteit, bestaan los van elkaar op gescheiden locaties van tijd en ruimte en hebben tegelijk relaties tot elkaar. De verdeling van de dingen over de ruimte geeft een specifiek geheel van dingen die alle deel uitmaken van een groter samenhangend geheel dat zich in de ruimte bevindt. De dingen zijn samen, naast elkaar omdat ze tegelijk in een en dezelfde ruimte bestaan en in die zin een gemeenschap vormen. Ook hebben ze invloed op elkaar. Als de zon schijnt wordt het zeewater warm. Dat het zeewater warm wordt heeft een oorzaak: het schijnen van de zon. Veranderingen treden op omdat dingen causale invloed op elkaar hebben. Invloeden die volgens algemene en noodzakelijke regels veranderingen in de eigenschappen van dingen teweeg brengen.

Het denken

Naast de dingen in de ruimtelijke wereld is er ons denken. Denken doen we met ons verstand en we gebruiken ons verstand om te denken. Onze gedachten bestaan in de zin dat ze wat Kant noemt ‘voorstellingen’ in ons bewustzijn zijn. Onze gedachten bestaan niet in de ruimte buiten ons, maar wel in een innerlijk domein dat onderworpen is aan de tijd: onze gedachten volgen elkaar op in de tijd, net als de toestanden van de dingen buiten ons. Onze gedachten bestaan (onder andere) uit beweringen of oordelen. Oordelen zijn verbindingen tussen twee of meer begrippen: de les is moeilijk, de docent praat onzin, alle planeten zijn rond, als ik val heb ik pijn, de tomaat is rood, het is mogelijk dat het morgen regent, etc.etc. Er zijn twee soorten gedachten of oordelen. Onze gedachten kunnen ten eerste alleen over zichzelf of over begrippen gaan. Als ik zeg ‘een vrijgezel is ongetrouwd’ dan zeg ik daarmee niets over een specifiek ding of persoon in de wereld, maar ik zeg iets over de betekenis van het woord ‘vrijgezel’, ik leg uit wat in de betekenis van het woord is bevat. Dit noemt Kant analytische oordelen. Er zijn ten tweede oordelen die wel over iets in de wereld gaan. Dit noemt Kant synthetische oordelen. Als ik zeg “Kees is vrijgezel” dan zeg ik iets over de wereld, namelijk over Kees als concreet persoon in ruimte en tijd. Als ik iets over de wereld zeg, verbind ik twee begrippen “Kees” en “vrijgezel” met elkaar die niet al vanuit zichzelf, volgens hun betekenis met elkaar verbonden zijn. Met een dergelijke bewering druk ik kennis over de wereld uit en die kennis is dus alleen mogelijk als mijn oordelen betrekking hebben op dingen in ruimte en tijd.

Kennis en de mogelijkheid van kennis

Kennis, een synthetisch oordeel over een ding, is dus een overeenstemming tussen dat oordeel en dat ding, of nauwkeuriger gezegd: de verbinding van begrippen in een oordeel komt overeen met de verbinding van eigenschappen in of met een ding. Er is een grote reikwijdte in de reikwijdte van kennis. Kennis kan particulier en onvolledig zijn. “Kees is vrijgezel” is particulier, heeft alleen betrekking op Kees en is onvolledig, omdat Kees nog veel meer relevante kenmerken heeft. Er is ook een kennissoort die weliswaar onvolledig is, maar wel algemeen: wiskundige en natuurkundige kennis. De stelling van Pythagoras geldt overal in de ruimte en voor elke rechthoekige driehoek hoe groot, klein of gelijkbenig hij ook is.  Elk ding is onderworpen in de ruimte is onderworpen aan de universele gravitatiewet van Newton. Wiskundige en natuurkundige kennis is algemeen en elk ding in tijd en ruimte voldoet er aan.

Hierin zien we Kant’s fundamentele vraagstelling opdoemen: als alle waarneming van de dingen in de wereld particulier is, hoe kunnen we dan kennis verkrijgen die universeel-algemeen is? Deze vraagstelling zal, zoals we zullen zien, leiden tot de Copernicaanse wending waarmee Kant’s filosofie vaak wordt aangeduid.

 


De eenheid van het ik

Tot nu toe hebben we globaal onze ervaringswereld beschreven. We hebben haar beschreven als een tijd-ruimte met dingen die duurzaam veranderen, die kenmerken hebben en in relaties tot elkaar staan, we hebben het denken beschreven als het vormen van oordelen over de dingen waaruit kennis ontstaat. We hebben gezegd: dit is een beschrijving van de ervaringswereld. Een belangrijk aspect is nog onderbelicht gebleven: we hebben het gehad over de ervaringswereld, maar niet over de ervaringswereld. We hebben naar de ervaringswereld gekeken voor zover zij wereld is, maar niet voor zover zij ervaring is. Wat moeten we verstaan onder de wereld van ervaring? Waarom maken we een onderscheid tussen ‘de ervaringswereld’ en ‘de wereld’ zonder meer? De wereld zonder meer is per definitie een wereld die bestaat zonder dat wij haar ervaren, een wereld die onafhankelijk van ons bewustzijn bestaat. We nemen aan dat deze wereld bestaat, maar we kunnen er strikt genomen niet zeker van zijn: dat er een wereld is als wij hem niet ervaren kan logischerwijs niet ervaren worden (maar wel gedacht worden). Deze niet ervaarbaarheid bracht de 18e eeuwse filosoof Berkeley ertoe het bestaan van deze onafhankelijke wereld te ontkennen. Zijn credo was esse est percipi: zijn is waargenomen worden, wat niet waargenomen wordt, is niet.

Dat de ervaringswereld bestaat kan niet betwijfeld worden: zodra er ervaringen zijn is zij er. Sterker nog, de ervaringswereld kan per definitie alleen bestaan als we haar ervaren of kunnen ervaren. Zij is afhankelijk van ons bewustzijn ervan, zij is met ons bewustzijn ervan gegeven. De ervaringswereld is de wereld zoals ik die ervaar, de wereld zoals die zich aan mij toont. Onze gedachten, in de vorm van oordelen waarin begrippen met elkaar verbonden worden, hebben betrekking op de ervaringswereld, hebben betrekking op de dingen zoals ze aan ons verschijnen.

Kant’s fundamentele gedachte is dat wij alleen toegang hebben tot de ervaringswereld en niet tot de wereld zoals die onafhankelijk van onze ervaring ervan bestaat. Kennis heeft alleen betrekking op de ervaringswereld en niet op de wereld onafhankelijk van die ervaring. Kant stelt dat deze twee werelden niet met elkaar geïdentificeerd kunnen en mogen worden. Waarom niet? Het antwoord op deze vraag brengt ons dichter bij de kern van zijn Copernicaanse wending.

Een belangrijk kenmerk van ervaringen is dat ze een bezitter hebben. Ervaringen zijn altijd ervaringen van iemand. Een ervaring zonder bezitter is per definitie geen ervaring. Zodra we het woord ervaring gebruiken, dan impliceert dat dat er iemand is die die ervaring heeft, elke ervaring heeft een ervaarder.  De dingen die ontstaan, veranderen, vergaan, bepaalde eigenschappen en invloeden hebben, zijn de dingen zoals ik ze ervaar, zoals ze verschijnen in mijn ervaringswereld.  De ervaringswereld is dus noodzakelijk in een bepaalde zin mijn ervaringswereld. Dit is niet bedoeld als de relativistische gedachte dat alle ervaringen en kennis daarvan louter subjectief of betrekkelijk zijn. Tegen deze gedachte verzet Kant zich juist sterk: het is een van zijn opgaven om de objectiviteit van kennis te waarborgen en te funderen. Objectiviteit bestaat volgens Kant alleen bij de gratie van subjectiviteit. Dat de ervaringswereld mijn ervaringswereld is, zegt iets over de aard van die wereld: namelijk dat we in die aard het ervarende subject moeten verdisconteren. Het antwoord op de vraag hoe dat precies moet, beslaat de eerste helft van de Kritik.

Dat ervaring altijd ervaring van iemand of van mij is, heeft belangrijke implicaties. De eerste daarvan is dat wil de ervaringswereld mijn ervaringswereld zijn, die wereld op een of andere manier een eenheid moet vormen. Mijn ervaringswereld bestaat niet uit een losse ongeordende verzameling van ervaringen die elk een eigen bezitter hebben. Alle ervaringen zijn met elkaar verbonden in de zin dat het de ervaringen van één bezitter of ervaarder zijn. De verscheidenheid van dingen, veranderingen en processen in ruimte en tijd zijn als veelheid gebonden aan de eenheid van degene die ze ervaart. De ervaringswereld is gedifferentieerd, maar die gedifferentieerdheid kan alleen als zodanig verschijnen als die gebonden is in een geheel dat verschijnt voor één bewustzijn. Voor zover de ervaringswereld een veelheid is, dan kan die als veelheid alleen verschijnen wanneer zij gebonden is aan de eenheid van een ik dat ervaart. Dit noemt Kant de transcendentale eenheid van het bewustzijn. Deze eenheid is een kenmerk van ons bewustzijn en is in die zin een belangrijk uitgangspunt in het denken over de aard van ons bewustzijn.

 

 

De aard van de ervaringswereld als bepaald door de ervaarder

Een tweede implicatie van de gedachte dat ervaring altijd een bezitter heeft, dat ervaring altijd mijn ervaring is, is dat de aard van die ervaringswereld op een zekere, nader te vast te stellen manier bepaald wordt door de ervaarder. Omdat de ervaringswereld mijn ervaringswereld is, kan ik er niet zonder meer vanuit gaan dat de aard van die ervaringswereld (volledig) onafhankelijk van mij is. Als mijn ervaring aan mij eigen is, dan is de aard van die ervaring niet zonder meer te scheiden van mijzelf. Ik ervaar verschillende zaken buiten mij: een boom, lawaai van verkeer, een zonsondergang en die zaken ben ik niet zelf. Het feit echter dat ik die zaken kan ervaren, betekent dat ze geschikt zijn om door mij te worden ervaren.  Ze hebben dus een op te helderen relatie tot mijn vermogen tot het hebben van ervaringen. De ervaringswereld is de wereld zoals ik hem ervaar. In dit ‘zoals’ ligt verborgen dat de aard van die ervaringswereld in een bepaalde zin en mate bepaald wordt door mij als ervaarder, dat met andere woorden mijn aard als ervaarder een bijdrage levert aan de aard van die ervaringswereld zelf.  Deze gedachte is precies de grond voor Kant’s onderscheid tussen de wereld zoals die onafhankelijk van mijn bewustzijn bestaat, het noumenon of ding op zichzelf en de ervaringswereld of wereld van fenomenen. Het noumenon kunnen we per definitie niet ervaren, omdat het de wereld betreft voor zover die niet ervaren wordt. De gedachte dat de noumenale wereld begrepen kan worden als fenomenale wereld wordt door Kant bestreden, juist omdat de fenomenale wereld in ieder geval deels door mij als ervaarder bepaald wordt en de noumenale niet.

In ieder geval kunnen we zeggen dat het bestaan van de ervaringswereld afhankelijk is van mij omdat zonder mij die ervaringswereld niet zou bestaan. Deze gedachte zit al in de definitie van de ervaring opgesloten en is in die zin een analytische bewering. Kant gaat echter verder en zegt dat niet alleen het bestaan, maar ook de aard van de ervaringswereld (tot op zekere hoogte) van mij afhankelijk is, dat de wereld die ik alledaags ervaar een wereld is die deels door de aard van mijn bewustzijn wordt voortgebracht. Kant laat via ingewikkelde gedachtegangen zien dat de vormen van tijd en ruimte en bepaalde fundamentele categorieën zoals substantie en oorzaak/gevolg door de subjectiviteit worden opgelegd aan het ruwe materiaal van de ondervinding zodanig dat uit dat synthetische proces pas een geordende wereld ontstaat. De vorm van mijn ervaringswereld wordt bepaald door mijn subjectiviteit, terwijl de vulling of materie niet door mij bepaald wordt maar mij gegeven wordt als ongeordende ondervinding.

Realisme en idealisme

Om Kant filosofisch te situeren, kan men hem plaatsen in een continuüm van mogelijke posities. Aan het ene uiterste vinden we zogenaamde naïeve of directe realisten. Deze stellen dat er geen verschil is tussen de aard van de wereld zoals die in zichzelf is en de wereld zoals wij die ervaren. Het bewustzijn van de ervaarder levert anders gezegd geen bijdrage aan de wereld die hij ervaart: we ervaren de wereld zoals die in zichzelf is. Er zijn ook realisten die een meer gematigde positie innemen en zeggen dat bepaalde aspecten door het bewustzijn worden bijgedragen, maar dat we de meest wezenlijke aspecten van de wereld ervaren zoals ze zijn. Een voorbeeld van deze laatste positie is van John Locke: de primaire eigenschappen van de wereld, beweging, gestalte, grootte nemen we waar zoals ze in zichzelf zijn, terwijl de secundaire eigenschappen, kleur, smaak, klank door ons bewustzijn aan de ervaringswereld worden toegevoegd en dus niet toekomen aan de wereld zoals die in zichzelf is. Veel, ook hedendaagse, natuurwetenschappers hebben een positie die op die van Locke lijkt. Zeker in de Angelsaksische wereld is deze positie wijd verbreid. Aan de andere kant van het spectrum vinden we de idealisten. Deze stellen dat de aard van de ervaringswereld volledig wordt bepaald door de aard van de ervaarder. Er is geen wereld in zichzelf die een bijdrage levert aan de aard van de ervaringswereld. In de jaren na het verschijnen van de Kritik werd deze positie verdedigd door de stroming van het Duitse idealisme. De eerste vertegenwoordiger daarvan was Fichte. Deze stelde dat de natuur, het niet-ik, volledig wordt gesteld en voortkomt uit het ik. Bij zijn navolgers, Schelling en Hegel, wordt deze positie genuanceerd en subtiel uitgewerkt, maar er is in deze stroming eenstemmigheid in de gedachte dat er geen werkelijkheid bestaat onafhankelijk van het ik of van ‘de geest’ zoals het later bij Hegel heet.

Men kan stellen dat Kant een tussenpositie inneemt tussen deze twee uitersten. Dit verklaart waarom hij soms wordt aangeduid als een kritisch realist en soms als een kritisch idealist. Het nadeel van tussenposities is dat je van twee kanten wordt aangevallen. Realisten vinden Kant te idealistisch, omdat een onafhankelijk bestaande fysische realiteit uit het zicht verdwijnt en idealisten vinden Kant te realistisch omdat hij ondanks dat toch blijft vasthouden aan een wereld onafhankelijk van het bewustzijn. Het is daarom belangrijk om te beseffen dat Kant deze tussenpositie niet zomaar inneemt, maar dat hij daarvoor een uitgebreide argumentatie ontwikkelt die hem in staat stelt een aantal filosofische problemen in een klap op te lossen. Zijn tussenpositie was voor Kant de enige mogelijkheid om die problemen gezamenlijk van een antwoord te voorzien en dat is precies een van de geniale aspecten van zijn denken.

Drie problemen

Het eerste is in het bovenstaande al aangeduid. Dit is het probleem hoe te begrijpen is dat we met wiskunde en natuurkunde, die beide menselijke voortbrengselen zijn, algemene en noodzakelijke kennis over de natuur kunnen verkrijgen. Dit is volgens Kant niet te begrijpen vanuit een (naïef) realistische positie. De grondgedachte is dat wiskundige en bepaalde natuurkundige kennis niet uit empirische ervaring kan worden afgeleid. Empirische ervaringen zijn altijd particulier, hebben betrekking op een beperkt aantal objecten.  Empirische kennis kan dus hoogstens inductief gegeneraliseerd worden, waarbij we niet zeker weten of die kennis algemeen en noodzakelijk geldt. Bij wiskundige kennis geldt dit echter niet: zij is algemeen en noodzakelijk. De stelling van Pythagoras leiden we niet af door particuliere rechthoekige driehoeken op te meten, maar door een strikt deductieve afleiding die noodzakelijk voor alle mogelijke rechthoekige driehoeken geldt. In de natuurkunde maken we gebruik van de stelling: “de hoeveelheid energie blijft in de kosmos hetzelfde”. Dit is in Kant’s ogen een stelling met algemene noodzakelijkheid die niet door particuliere waarnemingen kan worden bewezen. Het zijn synthetische stellingen: de stelling van Pythagoras zegt iets over de aard van rechthoekige driehoeken zonder dat dit al in het begrip van een dergelijke driehoek ligt opgesloten. Tegelijk is het geen stelling die uit concrete waarnemingen en metingen wordt afgeleid, en is dus a priori, voorafgaand aan alle waarneming van concrete empirische driehoeken, geldig.  Kant’s oplossing voor het bestaan van dergelijke stellingen is nu dat de aard van de ervaringswereld, in dit geval de ruimtelijkheid, tot de aard van het subject behoort, zodat de aard van die ruimte al voorafgaand aan concrete waarnemingen kan worden vastgesteld en dat verder alle waarnemingen zijn onderworpen aan die ruimtelijkheid, er in moeten verschijnen, zodat alle concrete empirische rechthoekige driehoeken noodzakelijk onder de stelling van Pythagoras vallen. Met andere woorden: de algemeenheid en noodzakelijkheid van geometrische stellingen ligt in het feit dat de ruimte al ons bezit is voordat we waarnemingen van concrete dingen in die ruimte doen en tegelijk verschijnen alle empirische dingen in die ruimte.

Het tweede probleem dat Kant met zijn tussenpositie tussen realisme en idealisme wil oplossen is het probleem van de vrijheid en moraliteit. De natuurwetenschap van zijn dagen was strikt deterministisch. Dat wil zeggen: alle processen en veranderingen in de natuur zijn onderworpen aan Newtoniaanse natuurwetten waarbij de toestand op een bepaald tijdstip de volgende toestand volledig vastlegt. Als men nu stelt dat er geen verschil is tussen de wereld in zichzelf en de ervaringswereld dan betekent dat het determinisme in de ervaringswereld onverkort geldt voor de wereld in zichzelf. Er is immers geen verschil tussen deze werelden. Aangezien de mens ook tot de wereld behoort, betekent dat dat de mens ook volledig gedetermineerd is. Er kan geen sprake zijn van vrijheid en dus ook geen sprake van moraliteit. Moraliteit veronderstelt immers dat ik een keuze kan maken tussen het goede en het slechte.

Door nu te stellen dat het determinisme alleen geldig is voor de wereld van de ervaringen, dat het determinisme alleen een consequentie is van de wijze waarop het subject bijdraagt aan de tot stand koming van de ervaringswereld, is er een ontsnapping mogelijk: het determinisme geldt alleen voor de ervaringswereld en niet voor de wereld in zichzelf en dus ook niet voor mij hoe ik op zichzelf ben, maar alleen voor hoe ik verschijn. Er is een domein van de wereld en van mijzelf dat aan het determinisme ontsnapt.

Het derde probleem dat Kant wilde oplossen was het probleem van de mogelijkheid van metafysica. Kant constateert dat de logica, de wiskunde en de natuurkunde de ‘zekere gang van de wetenschap’ hebben gevonden. Er is voor deze drie een methode gegeven om tot zekere kennis te komen. Bij de metafysica, de leer van datgene wat boven de ervaringswereld uitgaat, constateert hij echter een slagveld van diametrale opvattingen die in een eindeloze strijd met elkaar verwikkeld zijn. De geschiedenis laat zien dat metafysische stelsels inhoudelijk elkaar tegenspreken. De een zegt dat er een God is, terwijl de ander zegt dat dat  niet zo is, de een zegt dat de ziel onsterfelijk is, de ander zegt dat dat niet zo is. De een zegt dat de kosmos een begin in de tijd heeft terwijl de ander zegt dat de kosmos eeuwig bestaat. Elk stelsel weet voor zijn positie argumenten aan te voeren, maar het komt niet tot een conclusie, een doorslaggevend argument dat de tegenpositie definitief uitschakelt. Er is geen aanvaarde methode om te beslissen wie het bij het juiste eind heeft. De metafysica heeft met andere woorden niet de zekere gang van de wetenschap gevonden: er is geen metafysische kennis, er zijn alleen metafysische opvattingen en meningen. De verklaring die Kant geeft voor dit verschijnsel is kort gezegd: in de metafysica worden begrippen die in de wiskunde en de natuurkunde toegepast worden op de ervaring, van die ervaring losgeweekt en gaan een eigen leven leiden. Ze worden als het ware losgemaakt van hun kennisfunctie met betrekking tot objecten van de ervaring en gaan in een intellectueel vacuüm opereren. Kant’s fundamentele stelling is dat in de metafysica elk verband met de ervaring wordt losgelaten en er daardoor geen kennis tot stand kan komen, omdat kennis volgens Kant altijd betrekking moet hebben op mogelijke ervaring. De logica heeft betrekking op de vormen van ons denken, wiskunde heeft betrekking op de formele eigenschappen van de aanschouwing in ruimte en tijd, natuurkunde heeft betrekking op de wetmatigheid van veranderingen in verschijnende objecten. De metafysica echter heeft geen betrekking op objecten die op een of andere manier gegeven zijn en is daarom niet in staat kennis te genereren. De begrippen die we gebruiken in het verkrijgen van kennis over de ervaringswereld, waar ze a priori op van toepassing zijn, kunnen niet worden gebruikt in het verkrijgen van kennis over de wereld in zichzelf. Het onderscheid tussen de ervaringswereld en de wereld in zichzelf is dus ook nodig om het falen van de metafysica te begrijpen en om de pretenties van het metafysische denken in te perken, zonder daarmee het metafysische als zodanig af te schaffen. Kant moest, om een beroemd citaat aan te halen, het weten begrenzen om plaats te maken voor het geloof.

In de Kritik worden deze drie problemen in hun samenhang doordacht en het zal duidelijk zijn dat het geen gemakkelijke opgave is om tot die doordenking te komen, hetgeen mede de grote complexiteit van Kant’s tekst verklaart. Een belangrijke opgave die Kant in het eerste deel (de transcendentale analytica) opneemt is de mogelijkheid van algemene en noodzakelijke kennis. Hiertoe laat hij zien welke aspecten van de ervaringswereld een oorspronkelijk bezit zijn van het menselijk subject. Kennis bestaat uit de overeenstemming tussen oordeel en de dingen, Kant laat zien hoe die overeenstemming mogelijk is.  Het tweede en derde probleem wordt vooral opgenomen in het tweede deel van het werk (de transcendentale dialectiek). In het volgende zal ik nog kort het een en ander over de dialectiek zeggen.

 

2. Een inleiding in de transcendentale dialectiek aan de hand van  Descartes

Descartes’ metafysica

Hoewel Kant Descartes nauwelijks noemt, spiegelt de transcendentale dialectiek de grondgedachten van het denken van Descartes. De ideeën ik, God en wereld, komen overeen met ditzelfde fundamentele drietal in Descartes’ ontplooiing van de metafysica.

Descartes vangt aan met het ‘ik denk’, dat bij Kant de centrale rol speelt van de transcendentale eenheid van de apperceptie. Zelfbewustzijn is het ‘ik denk’ (kunnen) denken bij alles wat ervaren wordt. Aan dit zelfbewustzijn is de wereld gegeven als wereld. Bij Descartes volgt uit het ‘ik denk’ het bestaan van het ik: ‘ik denk dus ik besta’. Dit bestaan wordt naar analogie opgevat als het bestaan van de uitgebreide dingen (de res extensa). Hoewel de uitgebreidheid aan het ik wordt ontzegd, is het ik een ding, namelijk een denkend ding, een res cogitans.

Hoewel ik misschien (of liever, zoals ik dadelijk zal zeggen, zeker) een lichaam heb dat heel nauw met me is verbonden, staat het toch vast dat ik van mijn lichaam daadwerkelijk onderscheiden ben en zonder dit kan bestaan, omdat ik aan de ene kant een helder en duidelijk idee van mijzelf heb voor zover ik een denkend ding en niet een uitgebreid ding ben, en aan de andere kant een onderscheiden idee van mijn lichaam heb, voor zover dat slechts een uitgebreid en niet een denkend ding is. (Meditaties,91)

Daarom wordt Descartes’ opvatting wel substantiedualisme genoemd: er zijn twee soorten substantie die niet tot elkaar te herleiden zijn.

In zijn methodische twijfel onderzoekt Descartes  het onafhankelijk van het denkende en ervarende ik bestaan van een buitenwereld en zoekt naar de waarborg voor de alledaagse intuïtie dat die buitenwereld onafhankelijk van het ik bestaat. Deze waarborg wordt gevonden via de omweg van God. De res cogitans vindt in zichzelf het idee van een oneindig en perfect wezen. De aanwezigheid van dat idee kan niet uit het eindige en imperfecte res cogitans zelf ontspringen. De afkomst van dat idee kan volgens Descartes alleen begrepen worden als zijn ideatum, datgene waar het naar wijst, ook bestaat. Er is een perfect, oneindig wezen dat de wereld en het ik schept.

Dat God bestaat is vervolgens een waarborg voor het onafhankelijk bestaan van de wereld omdat God goed is en ons niet in onze alledaagse intuïtie bedriegt. God is de schepper van zowel de res extensa als de res cogitans.

 

Kants kritiek: transcendentale ideeën en de grondstelling van de rede

Kant valt elke stap in deze redeneergang aan. De metafysica van Descartes is een prototype van een denken waar de dialectiek van de menselijke rede aan het werk is en waarin transcendentale schijn ontstaat. Deze schijn wordt door Kant, zonder expliciet naar Descartes te verwijzen, geduldig ontleed en aan het licht gebracht. De begrippen ik, God en wereld zijn een natuurlijk gevolg van de werkzaamheid van het redelijk denken, maar worden schijn wanneer wij denken dat zij verwijzen naar iets bestaands, naar een fenomenale of noumenale werkelijkheid.

Men zou kunnen zeggen dat de ideeën van de rede (ik, God, wereld) een eigenlijke betekenis hebben, namelijk ‘eenheid van het bewustzijn’, ‘transcendent begrip dat al het reële in zich bevat’ en ‘onbegrensde, maar niet oneindige menigvuldigheid van verschijningen in tijd en ruimte’. Deze eigenlijke betekenissen kunnen omslaan in een schijnbetekenis die tot stand komt doordat een categorie buiten het domein van de ervaring treedt en een stap buiten die ervaringswereld wil zetten.

De grondstelling van de rede luidt volgens Kant: bij iets voorwaardelijks, dat wat in zijn bestaan en aard afhangt van andere zaken, is de totaliteit van voorwaarden voor dat voorwaardelijke gegeven. Deze grondstelling is de grondstelling die leidt tot transcendentale schijn. Deze schijn verschijnt in drie vormen: het paralogisme, de antinomieën en het transcendentale ideaal.

Het res cogitans als transcendentale schijn

Kant’s denken is de eerste radicale crisis van het substantiedualisme van Descartes. Weliswaar hebben Spinoza en Leibniz dit dualisme gewijzigd, maar qua grondgedachte niet verworpen. Deze grondgedachte is dat het ik, net als de ruimtelijke dingen als een substantie kunnen worden opgevat. Onder substantie wordt hier verstaan: een bestendige en noumenale drager van gedachten, gevoelens, etc.  Kant vraagt, in het licht van zijn categorieën- en schematismeleer, naar de vooronderstellingen van deze opvatting en komt tot de conclusie dat deze rationalistische filosofieën, filosofieën over het noumenon zijn. De categorieën van het verstand worden toegepast buiten de ervaringswereld op het noumenon, de wereld in zichzelf. De rede zet een stap buiten het veld van de ervaring.

Ten aanzien van het res cogitans stelt Kant: we kunnen niet bewijzen dat het ‘ik denk’ gedragen wordt door een bestendige, immateriële substantie. Deze laatste zou volgens Descartes een ding zijn wat als een noumenon, in zichzelf bestaat. Deze drager is volgens Kant puur hypothetisch omdat alles wat wij van ons innerlijk ervaren juist een onbestendige stroom van ervaringen in de tijd is. Weliswaar hebben we gedachten gebonden aan de eenheid van het ‘ik denk’, zonder welke eenheid gedachten, evenals empirische aanschouwingen van verschijningen onmogelijk zijn. Maar van deze eenheid kan niet bewezen worden dat zij ook iets bestendigs is wat in zichzelf bestaat. We ervaren alleen onze gedachten (de accidenten) en niet datgene wat die gedachten draagt. Ook is de eenheid van het bewustzijn, en daarmee de enkelvoudigheid van het bewustzijn, geen argument voor de bestendigheid van dat bewustzijn. Het argument van tijdgenoot Mendelssohn dat de enkelvoudigheid van het ik onvernietigbaarheid impliceert, is volgens Kant onjuist omdat deze enkelvoudigheid alleen betekent dat het bewustzijn geen extensieve grootte heeft, niet ruimtelijk samengesteld is. Men zou wel kunnen zeggen dat het bewustzijn een intensieve grootte heeft: bewustzijn heeft een mate van helderheid die gradueel verminderd kan worden en tot nul gereduceerd kan worden. Het verdwijnen van het bewustzijn kan dus wel degelijk gedacht worden (denk ook aan diepe slaap, bewusteloosheid, etc.). Overigens zegt Kant uitdrukkelijk dat hiermee niet bewezen is dat de ziel niet bestendig is, alleen dat wij niet kunnen bewijzen dat het wel zo is.

Samenvattend: de eigenlijk betekenis van het Ik is de eenheid van apperceptie, het zelfbewustzijn waaraan de ervaringswereld gegeven wordt. Het is het logische subject van al mijn denken en ervaren.

De schijn ontstaat als dit logische subject wordt opgevat als noumenon: een enkelvoudige immateriële substantie (monade, res cogitans) die in zichzelf bestaat en bestendig is. Deze schijn ontstaat bij de onjuiste toepassing van categorie van substantie op innerlijke belevenisstroom. Deze categorie kan volgens Kant  alleen worden toegepast op de uiterlijke ervaring van materiële objecten in de ruimte en geeft deze objecten permanentie en bestendigheid. Het subject wordt als substantie het onvoorwaardelijke bestaan dan ten grondslag ligt aan het voorwaardelijke van mijn innerlijke ervaringen.

God als transcendentale schijn

Onder God verstaat Kant de hoogste eenheid van alle realiteit. Het is datgene wat als oorsprong van de wereld alle realiteit van die wereld in zich bevat. Traditioneel zijn er drie soorten godsbewijzen. Ten eerste het ontologisch godsbewijs (dat Descartes gebruikt) waarbij uit het begrip van God zijn bestaan volgt. Ten tweede het kosmologisch godsbewijs waarbij uit het bestaan van de kosmos tot het bestaan van God wordt geconcludeerd. Ten derde het fysico-theologisch bewijs dat uit de doelmatigheid van de kosmos tot het bestaan van God wordt geconcludeerd. Alle drie de bewijzen zijn volgens Kant ongeoorloofd. Dat het idee van God leidt tot de conclusie van zijn bestaan is volgens Kant onjuist, omdat uit een begrip van X kan nooit het bestaan van X afgeleid kan worden. De noodzakelijkheid van het bestaan van God voor het bestaan van de kosmos kan niet hard gemaakt worden. Ook de doelmatigheid is geen waarborg. We kunnen dus niet zoals Descartes aannemen dat God ons niet bedriegt ten einde een waarborg van het bestaan van de buitenwereld te vinden.

Samenvattend: God is het begrip van een eenheid die alle realiteit, zoals die in natuurlijke objecten partieel naar voren komt, in zich bevat en dus de onvoorwaardelijke realiteit is waaruit al het voorwaardelijke begrepen moet worden. Wordt opgevat als noumenon: eenheid is onafhankelijk van de wereld bestaande oorsprong van die wereld. Elk voorwaardelijk bestaan, als partiële realisatie van eigenschappen, vindt zijn onvoorwaardelijke voorwaarde in God.

 

Het bestaan van de wereld buiten mij

Hoe denkt Kant dan over het bestaan van de buitenwereld, als hij geen beroep kan doen op God? Dat de ‘buitenwereld bestaat’ kan volgens Kant alleen getoond worden door de transcendentale constitutie van deze wereld te denken door aanschouwingsvormen, ondervinding en categorieën.

Dan zien we ten eerste dat de ‘buitenwereld’ empirische realiteit heeft: er is een wereld van tijdruimtelijke objecten buiten ons die interacties met elkaar hebben volgens vaste regels waardoor deze objecten en hun veranderingen wetmatige objectiviteit krijgen. De buitenwereld bestaat onafhankelijk voor zover zij geometrische en natuurwetmatige objectiviteit heeft die niet door een subjectieve willekeur tot stand komt en voor zover zij ondervinding in zich bevat die niet uit het subject voortkomt.

Ten tweede heeft deze wereld transcendentale idealiteit dat wil zeggen dat de structuur van de ervaringswereld wordt opgelegd door a priori aanschouwingsvormen en categorieën.  Zij bestaat afhankelijk in zin dat de structuur of vorm van de ervaringswereld een functie is van de a priori aspecten die in de subjectiviteit zijn gelegen.

Omdat de ervaringswereld in deze zin afhankelijk is van het subject, is zij niet als totaliteit van al het bestaande, als noumenon gegeven. Mijn ervaringswereld bestaat uit niets anders dan lokale ruimtelijke ervaringen die ik op één bepaald moment heb. Ik ervaar mijn wereld steeds als ruimtelijk, maar de deelruimten doorloop ik of stel ik mij successief voor: er is mij geen ruimte als totaliteit gegeven. Kant laat in de eerste antinomie zien dat de veronderstelling dat er een totaliteit van tijd en ruimte onafhankelijk van mijn bewustzijn bestaat tot logische contradicties leidt.

 

Idee en schijn: de eerste antinomie als argument voor transcendentaal idealisme

De eigenlijke betekenis van ‘wereld’ is de niet totaliseerbare, begrensde maar niet begrensbare successieve cumulatie van tijd-ruimtelijke ervaringen. De transcendentale schijn ontstaat als deze wereld wordt opgevat als noumenon, als een gegeven getotaliseerd geheel dat al het bestaande omvat en als geheel in zichzelf bestaat in absolute tijd en ruimte. Deze schijn is een onjuiste toepassing van de categorie van de grootte tot buiten de grenzen van mogelijke ervaring.

Kant laat zien dat als men tijd en ruimte als in zichzelf bestaande ‘ondingen’ opvat, de rede met zichzelf verstrikt raakt: aan elkaar contradictoire stellingen over ruimte en tijd kunnen allebei bewezen worden (met behulp van reductio ad absurdum). Als men namelijk ruimte en tijd als in zichzelf bestaand opvat dan moeten zij beiden als geheel en totaliteit gegeven zijn. Maar als ze als zodanig gegeven zijn dan ontstaan dialectische vragen naar begrensdheid en onbegrensdheid van die gehelen. Door de pogingen deze vragen te beantwoorden ontstaat wat Kant noemt de ‘antithetiek van de zuivere rede’: elkaar uitsluitende stellingen die allebei rationeel waar zijn. Deze antithetiek is een belangrijk ondersteunend argument voor de transcendentaal idealistische positie, naast de argumenten die Kant geeft in de transcendentale esthetica met betrekking tot de vraag naar de mogelijkheid van meetkunde en rekenkunde als bron van stellingen die synthetisch a priori zijn. Dit ondersteunend argument is dat als de noumenale opvatting van tijd en ruimte leidt tot logische tegenspraken deze opvatting dus onjuist is. Tijd en ruimte zijn fenomenaal, hebben transcendentale idealiteit. Deze positie betekent dat alleen de ruimte en tijd van mijn empirische aanschouwing bestaat of gegeven is. Als ruimte en tijd niet noumenaal zijn, vervalt de noodzaak en de mogelijkheid dat ruimte en tijd als alomvattende gehelen gegeven zijn.

Ik kan weliswaar successief willekeurig veel ruimten en tijden aan mijn ervaringswereld toevoegen, een aanschouwing van het geheel van tijd en ruimte kan niet optreden. Dit geheel is een door het denken gevormd idee. De ruimte en de tijd zijn niet begrensd. Niet omdat ze oneindig zijn, want dan zouden ze als een geheel gegeven zijn, maar omdat ik in elke positie mijn voortgang in tijd en ruimte successief kan voortzetten. Deze onbepaaldheid van de wereldgrootte in tijd en ruimte is voor Kant een belangrijk argument voor zijn opvatting dat tijd en ruimte subjectieve aanschouwingsvormen zijn en niet in zichzelf bestaan en gegeven zijn, want dan zouden ze een bepaalde (eindig of oneindig) grootte hebben.