Actueel

Een zijnde zijn

18-05-2020

Arnold Ziegelaar

Ik zit achter het raam en kijk de tuin in, ik zie de planten, de donkere grond, de wolken in de lucht. Ik heb toegang tot die zijnden doordat ze zich in mijn blikveld bevinden. Hoe is deze toegang mogelijk? Waardoor wordt zij verklaard? Is de toegang tot het zijnde, de relatie die de mens onderhoudt met het zijnde dat hij is en dat hij niet is, gefundeerd in het zijnde? Te begrijpen vanuit de eigenschappen van het zijnde? Of is deze toegang iets wat niet vanuit of door dit zijnde te begrijpen is? Zo niet, hebben we dan een andere ‘categorie’ nodig dan het zijnde en zijn eigenschappen om deze toegang te benoemen of te denken? Zo ja, hoe moet deze ‘categorie’ gedacht worden? Hoe verhoudt zij zich tot het zijnde, tot de mens en tot de dingen? Zijn de dingen in mijn tuin alleen zichtbaar als gevolg van het licht dat er opvalt? Zijn de dingen alleen hoorbaar als gevolg van de geluiden die ze maken?

Dat zien niet alleen een gevolg is van het licht wordt duidelijk als we in de duisternis zijn. Het is niet zo dat we dan ‘niets’ zien, we zien alleen niet-iets, de dingen zijn onzichtbaar. Wat we wel zien is het zwart van de duisternis, het duister zelf als de onzichtbaarheid van een wereld van gekleurde, gevormde dingen in een verlichte ruimte. Wat we zien is deze afwezigheid, de zwartheid die ons gevangen houdt en ons om ons heen doet tasten. Een blinde kan niet zien, en ziet dus ook de duisternis niet. Terwijl voor degene die kan zien de duisternis, de afwezigheid van een visuele wereld indrukwekkend aanwezig is. Ook de afwezigheid van geluid, de stilte is iets wat we ‘horen’, de stilte kan oorverdovend, pijnlijk of weldadig zijn.

Volgens de empirische wetenschap is waarneming een prikkeling van de zintuigen, een fysische invloed op ons waarnemingsapparaat, zonder deze invloed geen waarneming. Doordat we echter de duisternis als duisternis en de stilte als stilte kennen, lijkt de waarneming nog iets anders te zijn, lijkt er een gewaar-zijn aan vooraf te gaan dat niet afhankelijk is van een fysische invloed, een gewaar-zijn dat alleen concrete vormen aanneemt onder die invloed. In de afwezigheid ervan zijn we ons nadrukkelijk bewust van de aanwezigheid van duisternis of stilte. Wat is deze aanwezigheid? Wat is dit gewaar-zijn, dit bewustzijn van af- of aanwezigheid van licht of geluid?

Waarneming als verplaatsingsproces

De zon baadt de dagkant van de aarde in het licht, waardoor de dingen zichtbaar worden, niet teruggetrokken zijn in de duisternis. Toch is dat niet genoeg. Voor een blinde zijn de dingen ondanks het licht niet zichtbaar. Ook als ik mijn ogen dicht doe verdwijnt de tuin uit mijn gezichtsveld, blijft er slechts zwart over. Voor de toegang van het zicht is dus niet alleen licht nodig, maar ook open en werkende ogen. De fysiologie heeft ons duidelijk gemaakt hoe het oog werkt, hoe het licht in de lens en op het netvlies valt, alwaar zenuwen het licht omzetten in elektrische prikkels die in de hersenen verwerkt worden. Het goed werken van dit gehele apparaat is nodig om de dingen te zien. Is het echter voldoende? Wat bedoelen we als we zeggen dat prikkels in hersenen verwerkt worden en daar ‘zien’ opleveren? Wat de fysiologie ons leert hoe het proces van prikkelgeleiding plaatsvindt, hoe bepaalde informatie van de ene plek (het ding) naar een andere plek (hersenen) verplaatst wordt. Is dat echter hetzelfde als een ding zien?

Van verplaatsingsprocessen zeggen we in het algemeen niet dat ze zien ‘opleveren’, maar alleen verplaatsingen. Wat onderscheidt het verplaatsingsproces via de ogen van andere? Het verschil is dat het ene zien oplevert en het andere niet. Er is aan deze processen niet te zien waaruit dit verschil bestaat. Ook al zou men het fysiologisch waarnemingsproces tot in detail beschrijven, nergens zouden we ‘zien’ tegenkomen, doch slechts elektrochemische processen van prikkelgeleiding. Hoogstens kan men ontdekken dat het waarnemingsproces aan bepaalde voorwaarden moet voldoen (zoals open ogen, intacte zenuwen, bepaalde patronen in hersenactiviteit, etc.) wil er sprake zijn van zien. Het zien zelf lijkt zich te onttrekken aan een reductieve definitie vanuit het fysiologisch waarnemingsproces. Dit proces lijkt wel een noodzakelijke voorwaarde voor het zien, maar geen voldoende voorwaarde. Het proces op zichzelf geeft geen aanleiding om te denken dat er sprake is van zien. Het is een proces als andere processen, hoogstens ingewikkelder. We zeggen ook niet dat het waaien van de wind, dat ook een verplaatsingsproces is, leidt tot zien van de atmosfeer.

Deze aanleiding bestaat alleen maar omdat we, gegeven het waarnemingsproces, ervaren dat we dingen zien, dat zich een zichtbare wereld voor ons uitstrekt. Om het onnauwkeurig te zeggen: aan het waarnemingsproces wordt ‘bewustzijn’ toegevoegd om het tot zien te maken. Wat is dit ‘bewustzijn’? Blijkbaar kan het niet eenvoudig vanuit het waarnemingsproces begrepen worden, want in dit proces is geen aanleiding om tot het bestaan van bewuste waarneming te besluiten. Bewustzijn is datgene wat een bepaald fysiologisch proces tot waarnemingsproces benoemt en de waarneming als waarneming mogelijk maakt.

                Waarneming is voor Kant  ‘empirisch bewustzijn’, bewustzijn dat iets ondervindt (B207). Kant definieert bewustzijn als de ‘helderheid (Klarheit) van mijn voorstellingen’ (MadN, 290) en deze helderheid kan in oneindig veel graden bestaan tot verdwijnen aan toe (B414). Aristoteles definieert waarneming als dat wat ‘ontvankelijk’ is voor waarneembare eigenschappen. (De Ziel, p.270). Bij deze opvattingen van waarneming en bewustzijn komt het wezenlijke aspect van de waarneming, dat het waargenomene openbaar en onverborgen is, niet expliciet genoeg naar voren. Duidelijk lijkt wel dat de waarneming als iets anders gezien wordt dan het waarneembare en niet louter uit het waarneembare af te leiden is. Anderzijds is het waarneembare en zijn bemiddeling in het (fysiologisch) waarnemingsproces wel noodzakelijk om van waarneming te kunnen spreken.

Het proces is noodzakelijk voor de waarneming, het ‘empirische bewustzijn’, maar de waarneming volgt niet uit het proces. Omgekeerd is de waarneming noodzakelijk voor het verschijnen van het waarneembare, maar volgt het waarneembare niet uit de waarneming. Het waarneembare wordt niet geschapen door de waarneming, maar het waarneembare wordt aan de waarneming gegeven, neemt plaats in het veld van de waarneming dat door de diepte en de tijd wordt uitgezet.

Waarneming en zijn

Mijn waarneming is verbonden met mijn waarnemingsproces en niet met andere waarnemingsprocessen. Door waar te nemen, ben ik mijn waarneming, zoals Aristoteles zegt, en niet de waarneming van anderen. Ik ben mijn waarneming, maar niet het waargenomene (als we geen idealist als Berkeley willen zijn). Ik ben het ‘inwendig aspect’ van een waarnemingsproces dat ik het mijne noem vanwege dit inwendige. Mij zijn is het dit proces zijn en het niet zijn van een ander proces. Het zijn van iets is iets anders dan het waargenomen zijn door het waarnemingsproces van een ander. De ander (een wetenschapper) kan mijn waarnemingsproces onderzoeken als iets dat voor hem ligt, maar hij is dat proces niet, omdat hij zijn eigen proces is. Alleen ik ben dat proces.

Met andere woorden: de mens is niet louter als zijnde te begrijpen omdat hij bovendien een specifiek zijnde is en niet een ander zijnde.Als we het zijnde louter als zijnde willen begrijpen dat stellen we het tegenover ons, als iets wat we niet zelf zijn, maar waartoe we wel toegang hebben. Deze toegang waarborgt het verkrijgen van kennis over het zijnde. We bestuderen de kenmerken van het zijnde en leggen die vast in een beschrijving. Dat het zijn van een zijnde echter ook gedacht moet worden blijkt uit het feit dat ik het ene zijnde wel en het andere zijnde niet ben: ik ben AZ, maar niet XY, etc.

Dit kan niet in de beschrijving beschreven worden omdat dit zijn geen kenmerk van het zijnde is dat immers alleen van buitenaf bepaald kan worden. Mijn zijn kan niet van het zijnde dat ik ben afgelezen worden. Het zijn is transcendent aan elke beschrijving. Het zijn is naakt, zonder eigenschappen, dat voor mij niettemin een afgrondelijk verschil uitmaakt met niet-zijn.             De objectieve beschrijving van de mens is begrensd omdat het iets is om één bepaald mens te zijn. Het zijn van één bepaald mens is niet te begrijpen vanuit een houding die dat bepaalde zijn equivalent opvat als alle andere mensen. In het een begrensd iets zijn, in het niet alles zijn openbaart zich het zijn van mij.

Wat is vrijheid?

Een beknopte poging tot verheldering

8-5-2020

Het filosofische thema ‘vrijheid’ wordt vaak geplaatst in wetenschappelijke discussies over de ‘vrije wil’ in verband met de hersenwetenschap. Bij deze discussies staat het vrijheidsbegrip onder druk omdat het denken geconfronteerd wordt met de veronderstelde gedetermineerdheid van hersenprocessen en de veronderstelde gedetermineerdheid van het denken en handelen door die hersenprocessen. Vanuit een dergelijke deterministische positie wordt gezegd: vrije wil is een illusie.

                Deze stelling wordt in het volgende in een bepaald opzicht onderschreven. Niet vanuit de hersenfysiologie, maar vanuit wijsgerige overwegingen rond begrippen als ‘vrije wil’ en ‘keuzevrijheid’. Toch is daarmee het begrip ‘vrijheid’ niet zinloos. We kunnen een vrijheidsbegrip ontwikkelen dat niet denkt in termen van determinisme en onbepaaldheid, maar dat vrijheid fenomenologisch vat als een gevoel dat optreedt als het eigen wezen zich kan verwezenlijken. Het is een vrijheid die direct samenhangt met zelfverwerkelijking.

                We hebben de hersenwetenschap niet nodig om te tonen dat de meest gebruikte betekenis van ‘vrije wil’ een contradictio in adjecto is. Met de term ‘vrije wil’ wordt meestal bedoeld: keuzevrijheid: kiezen zonder dat ik door iets wordt bepaald om die keuze te maken. Deze betekenis is echter lastig te begrijpen: als men moet kiezen tussen A en B dan zal de keuze voor A of voor B altijd bepaald worden door redenen, oorzaken of simpelweg door wat ik wil.

                Kiezen lijkt dus niet vrij, want als het dat wel was, zou het willekeur zijn: dat ik voor A of voor B kies zou dan door toeval bepaald worden. Dit toeval is wel een vorm van vrijheid, een vrijheidsgraad die in de ontwikkeling van de werkelijkheid is ingebouwd, want zij wordt fysisch belicht in de quantummechanica. Het is echter een vrijheid die ik niet bezit, maar die omgekeerd, mij bepaalt. Het is een statistische vrijheid die op elementair niveau in de natuur is ingebouwd. Omdat deze vrijheid statistisch is, is het niet een vrijheid die we hebben, een keuzevrijheid.                 Indeterminisme is dus geen waarborg voor keuzevrijheid, omdat statistische vrijheid mij bepaalt en ik niet haar bepaal. Voor zover het menselijk zijn wordt bepaald door de quantummechanica (in haar ‘propensity’ interpretatie) is mijn ontwikkeling onvoorspelbaar en ook onbeïnvloedbaar, zoals ik ook niet kan bepalen wat voor weer het is, of welke worp ik doe met een dobbelsteen. Keuzevrijheid lijkt dus in zowel in een deterministische en een indeterministische context een onmogelijk begrip. Kiezen kan niet vrij zijn, want als het vrij zou zijn zou het willekeur zijn, maar als het niet vrij is, is het dan nog kiezen?

Negatieve en positieve vrijheid          

Er is echter een ander vrijheidsbegrip mogelijk. Daarbij gaat het niet om de vraag of ik kan kiezen, want mijn keuze wordt bepaald of is statistisch. Men kan een vrijheidsbegrip ontwikkelen waarin het gaat om de vraag waardoor ik bepaald word. Dit merkt Kant ook op als hij zegt:

Daarom is de vrijheid, ofschoon zij niet een eigenschap van de wil is volgens natuurwetten, toch geenszins wetteloos, maar moet zij veeleer een causaliteit zijn volgens onveranderlijke wetten, doch van een bijzondere soort. Want anders was een vrije wil een   onding.[1]

Vrijheid is bij Kant bepaald worden door de wetten van de rede (categorisch imperatief) en dus niet niet bepaald worden. Vrijheid wordt gedefinieerd in relatie tot datgene wat mij bepaalt, en wat daarin beslissend is. De mate waarin ik bepaald word door het eigen wezen, in het geval van Kant de rede, en niet door vreemd, extern wezen.

                Een andere betekenis van vrijheid, naast keuzevrijheid, is ‘negatieve’ vrijheid: vrijheid in tegenstelling tot externe dwang. Als ik word gedwongen iets te doen wat ik niet wil, ben ik niet vrij. Dit is meestal de betekenis die gebruikt wordt in het alledaagse taalgebruik. De vrijheid die wij op 5 mei vieren is hier een variant van. Vrijheid betekent zoiets als: mijn handelingen worden alleen bepaald door mijn wil, innerlijke redenen en drijfveren zonder dat een externe macht mij dwingt of mij belemmert mijn wil te volgen. Ook hierin zit de gedachte dat vrijheid wordt begrepen uit de aard van datgene wat mij in een specifieke situatie bepaalt, dus in hoeverre mijn handeling extern of intern bepaald wordt.

                We hebben ‘vrije tijd’: de tijd waarin ik (als het goed is) niet onder dwang sta van externe verplichtingen en waarin ik kan doen wat ik wil. In deze betekenis hebben wil en vrijheid dus een samenhang, maar niet omdat de wil onbepaald of verkiesbaar is, maar omdat de uitoefening van die wil niet extern belemmerd wordt.

Wat is wil?

Als de wil in deze zin vrij is of vrij kan zijn, dan moeten we ons, om dat beter te begrijpen, ons afvragen: Wat is wil? Wil is een geestelijk verschijnsel: ik ben mij bewust dat ik iets wil en wat ik wil, anders noemen we het instinct of drift. De wil is weliswaar een drang of drijfveer, maar is niet blind, integendeel, de wil is een zicht op mogelijkheden van de toekomst. De wil is een bewuste drijfveer die ergens op gericht is. Zonder deze gerichtheid zou de wil geen wil zijn: mijn wil wordt mede geconstitueerd door het idee van dat wat ik wil.  Als ik een biertje wil, dan is er drang naar het drinken van een biertje. Het drinken ervan is dat met het oog waarop ik mijn gedachten en handelingen structureer. De wil is een drang met het oog op een idee van het gewilde en zonder deze voorstelling zou de wil geen wil zijn. De wil is dus een bewuste drijfveer om een bepaalde voorgestelde toestand te verwerkelijken.

                Is een dergelijke wil vrij? Dat zou betekenen dat zij alleen zichzelf bepaalt, een causa sui is. We kunnen onze wil als zodanig ervaren: we weten niet noodzakelijk of altijd waarom we X willen en niet Y. In die zin lijkt zij niet bepaald door antecedente factoren. Toch is het onwaarschijnlijk dat de wil in die zin autonoom is. Alles in de werkelijkheid is voorwaardelijk, iets lijkt pas een werkelijkheid te kunnen zijn als het door het andere bepaald wordt. Alles in de werkelijkheid is gebonden aan voorwaarden die maken dat het is en dat het is zoals het is. Het lijkt vreemd om de wil hiervan uit te zonderen. De wil als geestelijk fenomeen lijkt bepaald door andere geestelijke of materiele situaties en gebeurtenissen. Deze voorwaardelijkheid hoeft ons niet inzichtelijk te zijn.  Van veel specifieke zaken weten we niet waardoor het precies bepaald wordt, zonder dat we dan veronderstellen dat ze niet bepaald worden. Er is sprake van onbekende of slechts deels bekende werkingssamenhangen.

Vrijheid als ideaal

Als de wil geen causa sui is, dan kan de wil onmogelijk vrij zijn, want zij is ingebed in de gehele samenhang van de werkelijkheid en dus voorwaardelijk, zoals alles in de werkelijkheid voorwaardelijk lijkt te zijn. De wil is niet onbepaald, maar de uitoefening van die wil in het doen van wat ik wil, is eveneens niet onbepaald. Er zijn factoren die bepalen of ik dat wat ik wil ook kan doen. De uitoefening van mijn wil kan belemmerd zijn door fysische omstandigheden en belemmeringen, door een vreemde wil, een wil die ik niet in mijzelf vindt, maar die tegenover mij staat, bijvoorbeeld een morele of legale wil vanuit de gemeenschap of een wil van een ander mens met een zekere macht over mij.

                De handeling is daarmee geen metafysisch gevolg van keuzevrijheid, maar is een resultante van een krachtenveld van verschillende willen, van eigen wil en vreemde wil. In dit krachtenveld ben ik met huid en haar opgenomen. Vrijheid is geen voldongen toestand, maar is spanning in een veld waarin eigen wil, vreemde wil en andere belemmeringen met elkaar spelen, strijden of juist harmonisch samengaan.

                Vrijheid is daarom steeds een ideaal en geen voldongen feit, een ideaal dat soms even verwerkelijkt wordt, als mijn eigen wil geen weerstand ondervindt van vreemde wil of als vreemde wil ophoudt vreemd te zijn en ik mij ermee kan vereenzelvigen.


[1] Immanuel Kant, Fundering voor de metafysica van de zeden, Boom, Amsterdam, 2005, p.107

Het schitterende leven

20-4-2020

Ervaringen van het zijn overvallen ons buiten wil en streven om. Soms hebben ze een negatieve lading. Levinas zegt bijvoorbeeld:

Het zijn is wezenlijk vreemd en doet ons iets aan. Wij worden erdoor in een wurgende greep gehouden, verstikkend als de nacht, maar het geeft geen antwoord[1].

Het zijn geeft geen antwoord: we bestaan in een immens universum waarvan we de oorsprong niet begrijpen, zodat we ook niet begrijpen waarom we er zelf zijn. Het is een ervaring met een mystieke lading omdat het raadsel van dat kosmische bestaan zich opdringt. Tegelijk heeft die ervaring ook een negatief aspect in de zin dat het zwijgen van het raadsel niet noodzakelijk de geborgenheid geeft die we misschien zoeken.

                Deze negatieve mystiek  werd mogelijk met het verval van de klassieke metafysica. Het klassieke denken tot en met Hegel leefde van de platoonse en christelijke gedachte dat achter de vluchtige wereld van de verschijnselen een bestendige ideële en geestelijke aanwezigheid schuilgaat die onze ware bestemming is en die ons geborgenheid in het zijn geeft. Het verval van het klassieke denken in de moderniteit heeft tot gevolg dat deze gedachte geen metafysische macht meer heeft over ons. Daardoor krijgen gedachten aan niet-zijn, aan het betekenisloze, aan de afwezigheid, aan het vergaan en het verdwijnen de kans ons in sombere buiten te gaan beheersen.

                Het tijdruimtelijke karakter van de wereld, dat in het klassieke denken altijd als afgeleide is beschouwd, komt op de voorgrond van de ervaring van het bestaan. Doordat de betekenisvolle aanwezigheid lijkt te worden aangetast door afwezigheid en verdwijning, verliest de mens zijn verankering in een bestendig en betekenisvol iets. Sinds de dood van God is er een existentieel niets in ons aanwezig. Het mysterie van de natuur geeft de mens een plaats in verte en nabijheid en een tijd met eindig verleden, heden en eindige toekomst. Het zwijgt echter over de metafysische verlangens waarop het klassieke denken een antwoord gaf en die ons vreemd zijn geworden.

                Onze ervaring van het zijn vertelt niet dat het leven zinvol is, een doel heeft, dat er een hiernamaals is waar het persoonlijke zielenheil gewaarborgd is of bereikt kan worden door goede daden. Er is slechts een zwijgend mysterie dat zich niet speciaal om ons bekommert, het toont zich als de schittering van de immensiteit van ruimte en tijd. In het godloze besef van de grondeloosheid van de wereld worden we eindig opgenomen in het eindeloze  en worden we volstrekt gerelativeerd.

                Negativiteit en positiviteit werden in het klassieke denken radicaal gescheiden in een dualisme van een schijnbare en ware wereld. Negativiteit werd metafysisch geïsoleerd, gedegradeerd en gecompenseerd. Na het verdwijnen van dit dualisme zijn positiviteit en negativiteit innig met elkaar verbonden in de dynamische eenheid van zijn en niet-zijn, in het mysterie van ontstaan, bestaan en verdwijning. Soms ervaren we de lichte schittering van ons zijn in ruimte en tijd. Soms ervaren we ons zijn als schitterend.

                Wittgenstein zei op zijn sterfbed: Tell them I’ve had a wonderful life.[2]. Het leven van de nuchtere denker, was ‘wonderful’, vol wonder. Vroeg in zijn leven (in 1916[3]) ontdekte hij oog in oog met de dood aan het front van de eerste wereldoorlog de mystieke dimensie van het bestaan. Zijn leven was een leven van lijden dat tegelijk schitterend, vol wonder was.

                Is het niet een taak van de filosofie op deze mogelijkheid te wijzen? Men moet een bepaalde verschuiving van de blik doormaken en vrij worden van gedachten die dergelijke ervaringen blokkeren. De wereld moet de gelegenheid krijgen zich in haar oorspronkelijkheid te tonen. Men moet in staat zijn de eigen positie in het zijn radicaal te relativeren. Dat is een levensbeschouwelijke kunst die niet gemakkelijk is. Door de beoefening ervan naderen het zijn en het goede leven elkaar.


[1] Emmanuel Levinas, Van het zijn naar de zijnde, Ambo, Baarn, 1988, p.29

[2] Ray Monk, Ludwig Wittgenstein, Het heilige moeten, Ooievaar. Amsterdam, 1996 p.550

[3] Ray Monk, (1996),  p. 142 e.v.

Damiaan Denys denkt slordig

13-04-2020

Andermaal heeft het NRC ons op 11 april jl. getrakteerd op een betoog van Damiaan Denys dat rammelend is en een gebrek aan compassie vertoont. Hij denkt te groot en te abstract, alsof de ‘groepen mensen’ die hij wil laten sterven niet uit individuen bestaan en het verdriet van de getroffenen niet bestaat. Alsof het onterecht is dat er vele duizenden werkers in de zorg proberen die individuen te redden. Hij reduceert het existentiële probleem van de dood, waar een groot deel van de westerse religieuze, filosofische en artistieke traditie zich mee uiteen probeert te zetten, tot een rekenend denken, tot een logica van de schaarste. En passant wordt het ‘recht op leven’ op een onduidelijke manier ter discussie gesteld.  Denken over de dood en de problemen er omheen verdragen geen onzorgvuldigheid en geen reductie tot alleen een probleem van schaarste.

                Denys roept op om de dood van mensen en zelfs hele groepen mensen door dit virus te ‘accepteren’. Wat betekent dit ‘accepteren’? Wat hij daar over zegt is uitermate ambigu. We moeten inderdaad accepteren dat het een feit is dat er mensen doodgaan. In die zin hoort de dood bij het leven. Maar betekent dit ‘accepteren’ ook dat we er niets aan hoeven te doen? Dat we niet meer zoeken naar een effectieve behandeling?  Waarom zouden we dan andere ziekten wel behandelen? Waarom zouden we de dood door het coronavirus wel accepteren en de dood door kanker of hartklachten niet? Daar lijkt geen duidelijke reden voor. Als we zijn lijn doortrekken kunnen we de gezondheidszorg afschaffen.

                We moeten volgens Denys  accepteren dat  ‘groepen’ van mensen doodgaan.  Welke groepen worden bedoeld? Hoe worden die groepen gedefinieerd? Wie bepaalt welke groepen dood kunnen gaan en welke niet? Hij lijkt een soort collectieve beslissing daarover voor te staan. Levens van zieken zijn altijd al afhankelijk geweest van collectieve keuzen.  Inderdaad, dat is een gevolg van de schaarsheid van de middelen. Het is echter niet zo dat we al die doden ‘accepteren’ in de zin van: we vinden het wel best. Het is immers ook een collectieve beslissing de best mogelijke zorg te leveren binnen de grenzen van de beschikbare middelen. De vergelijking met het toestaan van alcohol en sigaretten gaat niet echt op omdat verondersteld wordt dat mensen zelf kiezen voor het gebruik van die middelen. Ook is er beleid dat gebruik te ontmoedigen, dus in die zin accepteren we dat niet.

                Denys zegt dat hij het leven geen recht vindt, dat je recht op leven zou hebben, vindt hij  zelfs ‘een bizar standpunt’. Rechten zijn inderdaad menselijke uitvindingen. In de natuur bestaan geen rechten. Maar als hij ontkent dat er een recht op leven is, ontkent hij dan dat dat recht in de natuur aanwezig is, of wil hij het ook ontkennen als menselijke waarde? Dat is onduidelijk. Als hij zegt: ‘het leven is geen recht’ zegt hij dan ook tegen ieder van ons: ‘jij hebt geen recht om te leven’? Dat lijkt toch een zeer problematisch standpunt. Recht op leven wordt alleen ontzegd aan zware misdadigers in landen waar de doodstraf nog bestaat.

                Denys creëert een valse tegenstelling door te stellen dat het leven geen recht is, maar een geschenk. Ten eerste kan men stellen dat als ik een geschenk krijg dat geschenk dan mijn eigendom wordt en ik er dus recht op heb. Het geschenk impliceert een recht en dus is er geen sprake van een tegenstelling tussen ‘recht’ en ‘geschenk’. Ten tweede gaat de logica van het geschenk maar zeer ten dele op voor het leven.  Een geschenk veronderstelt een ontvanger en een gever van dat geschenk. Maar ik ontvang het leven niet, want met het ontstaan van mijn leven is er pas een ik. Daardoor heb ik geen keuze het geschenk wel of niet aan te nemen, wat bij een normaal geschenk wel zo is. Verder is er ook geen gever die mij het leven schenkt, tenzij men aanneemt dat er een God is.      

                Denys lijkt een zekere “rechtvaardigheid” van het virus te ontwaren. Hij zegt: …je kunt niet zeggen dat het virus oneerlijk is. Het virus lijkt gemiddeld genomen vrouwen en kinderen te sparen…..Dit is flauwekul en wel om de volgende redenen: 1. Het virus kan überhaupt niet eerlijk of oneerlijk zijn, want het is geen bewust wezen. 2. Is het ‘eerlijker’ als er meer mannen dood gaan dan vrouwen? Zijn mannen minder waard dan vrouwen? Of schuldiger? Verdienen ze de dood meer dan vrouwen? Het is volstrekt onduidelijk wat hij bedoelt. 3. Feitelijk klopt die ‘eerlijkheid’ ook niet echt: van de doden zijn 1703 man en 1120 vrouw (bron: RIVM 13-4-2020). Inderdaad meer mannen, maar ook weer niet een spectaculair verschil. Van de ziekenhuisopnamen zijn 5431 man en 3291 vrouw. Ook geen zeer groot verschil.

                Denys legt een koppeling tussen ‘onze’ manier van leven en het ontstaan van de pandemie. Pandemieën zijn er echter altijd geweest: in de Oudheid, in de Middeleeuwen en in de vroege moderniteit (de Pest) en de moderniteit (Spaanse Griep (1918-1920)). Miljoenen mensen stierven eraan. Dus dat eenduidige verband dus hoe wij nu leven en de pandemie lijkt mij te simpel.

 Arnold Ziegelaar

De angst en het wonder van het bestaan

Ook gepubliceerd in het Leidsch Dagblad van 11-4-2020

Zeker in het begin van de coronacrisis zullen veel mensen het ervaren hebben: angst. Hij kroop bij je naar binnen zonder dat je er veel aan kon doen, vulde plotseling je levenssfeer en nam je innerlijk in beslag. De wereld zag er hetzelfde uit, maar toch was zij veranderd, want zij bevatte een diffuse dreiging die de omgeving in een kil licht zette. De dreiging kwam niet vanuit een bepaalde richting of van bepaalde personen, maar was overal en nergens. Plotseling handelden we vanuit het bewustzijn van gevaar.

                Het coronavirus lijkt anders, ingrijpender dan al bekende virussen. Het is nieuw zodat het mogelijk onbekende gevaren herbergt. De dreiging is overal in onze alledaagse omgeving, maar is niet beheersbaar, het kan treffen of niet. Juist die onzekerheid wekt angst. We voelen ons thuisloos omdat we onze eindigheid en kwetsbaarheid ervaren. De vertrouwdheid met de wereld valt weg: het gehele leven en ervaringswereld staan in de waagschaal.  We worden op ons naakte en individuele bestaan teruggeworpen.

                Angst is een natuurlijke emotionele reactie op gevaar, op onze situatie als sterfelijke wezens en maakt ons alert om gevaar het hoofd te bieden of te vermijden (fight or flight). In die zin is angst nuttig voor de overleving, zonder angst zou de mensheid al lang uitgestorven zijn of nooit bestaan hebben. Angst kan echter excessief zijn als hij ons vermogen tot handelen verlamt en hij kan irreëel zijn als we hem voelen voor iets dat niet gevaarlijk is, zoals bij fobieën. Misschien is de angst voor het virus excessief en deels irreëel omdat het voor jongere en gezonde mensen minder gevaarlijk is. We weten echter niet hoe gevaarlijk het virus precies is omdat we niet weten hoeveel mensen in Nederland al besmet zijn (geweest) die geen of nauwelijks klachten hebben ontwikkeld. Desalniettemin worden veel mensen er zwaar ziek van en velen sterven, dus een zekere angst lijkt gerechtvaardigd.

                Het coronavirus is een muterend vleermuisvirus dat op de mens is overgesprongen.  Pandemieën zijn er in de geschiedenis altijd geweest. Het zijn biologische processen die voor mensen catastrofaal kunnen uitpakken, maar geen hogere bedoeling  hebben. Een virus wil ons geen les leren, zoals sommigen beweren,  en is geen vertegenwoordiger van een hogere macht die ons straft. Een virus is een blind biochemisch systeem dat op destructieve wijze onze lichaamscellen als fabriek inzet om zich voort te planten.

                Dat bestuurders controle over het virus willen hebben is logisch: de meeste mensen willen immers leven en niet ziek zijn of sterven. Normaal gesproken zijn mensen tegen de dood omdat ze het leven ervaren als waardevol en zinrijk. Alles wat die waarde en zin bedreigt, is een vijand. Daarom wordt het virus nu op een ‘intelligente’ manier bestreden om zoveel mogelijk mensenlevens te beschermen.

                Angst wordt louter negatief als we ons erin laten opsluiten, als hij een allesoverheersende werkelijkheid wordt. Dan versmallen onze ervaringen, isoleren we ons van de wereld, voelen we ons in de angst verdwijnen. Als we alleen in angst leven, leven we niet. We hebben geen oog meer voor de wereld in haar schoonheid en mysterie. Deze zinken weg en de wereld krimpt ineen tot een gesloten cocon, een zinloze siddering, zoals de filosoof Cioran het uitdrukte.

                Toch is angst niet alleen negatief. Angst maakt alert voor gevaar en wijst op het niet vanzelfsprekende van het leven, van onszelf, van onze geliefden, van de natuur in zijn ondoorgrondelijke mysterie. Weliswaar worden we geconfronteerd met de mogelijkheid van de dood, maar die dood is op dit moment, vandaag, niet meer dan een mogelijkheid. Vooralsnog houden we ons op in haar uitstel. We leven nu op deze plek en op dit ogenblik. We kunnen ons  laten opsluiten in angst, maar we kunnen hem ook laten werken als opstapje voor een hernieuwde openheid, voor een wakker worden voor ons bestaan en dat van onze naasten. We kunnen een hernieuwd besef krijgen van tegenwoordigheid, van het zijn en het wonder van onszelf, anderen, de natuur, de aarde en de kosmos.

De dood hoort (niet) bij het leven

9-4-2020

De dooddoener dat ‘de dood bij het leven hoort’, horen we weer veel de laatste tijd, zelfs uit de mond van filosofen (Marli Huijer in Trouw) waarvan je zou verwachten dat die de clichés enigszins kunnen overstijgen. De dood is echter niet clichématig en is niet zo iets alledaags als naar de supermarkt gaan of een nieuwe baan krijgen. Voor mij geldt dat de dood niet iets is wat ik zou hebben verzonnen in de hypothetische situatie dat ik vrij zou zijn geweest mijn levenscondities te bepalen. Dat dat voor meer mensen geldt, is de reden dat allerlei levensbeschouwingen zijn ontstaan waarin de dood niet een niet-zijn is, maar een andere vorm van zijn (zoals reïncarnatie, het hiernamaals bij God, het opgaan in de grote geest, het eeuwige licht, de eeuwige jachtvelden, etc.). De betwijfelbaarheid van dergelijke beschouwingen staat in een onaangenaam contrast met de zekerheid van het sterven, met het vermoedelijke niet-zijn dat in deze voorstellingen wordt ontkend.

                De dood relativeert iets wat eigenlijk niet goed te relativeren valt: mijn leven als geheel. Hoe kunnen we iets relativeren als het alles is wat er is? Die ongerijmdheid maakt deel uit van de gruwel van de dood. Van deze gruwel houden mensen niet en daarom is de dood als gespreksonderwerp niet populair. En inderdaad, als ik hem te veel tot me door laat dringen dan word ik niet vrolijker. Het zou met andere woorden beter zijn als de dood er niet was of steeds voor onbepaalde tijd uitgesteld zou kunnen worden. We verlangen naar leven, naar het uitoefenen van onze vermogens, naar het bevredigen van verlangens naar liefde, creativiteit, erkenning, transcendentie. De dood lijkt een brute ontkenning van die verlangens en van hun vervulling. Filosoferen over de dood is dus eerder het bespieden van de vijand dan het ontmoeten van een vriend. Een vijand die alleen een vriend lijkt te kunnen worden als het leven zelf ondraaglijk is.

                Filosoferen over de dood is op hem vooruitlopen, de beoefening van een absolute relativering van het leven die nooit geheel kan slagen. De dood kan geen ‘natuurlijke’ plaats innemen in het dagelijkse leven, maar zal dat leven altijd ontwrichten. De wildernis is niet te incorporeren in het park. De dood is en blijft (meestal) een ongewenste vreemdeling, een ongenode gast.

                 ‘De dood hoort bij het leven’ is de geruststellende dooddoener die vaak wordt gebruikt als in het sociale verkeer een reflectie op de dood op gang dreigt te komen. Deze dooddoener is effectief want hij doodt deze reflectie onmiddellijk. Wie zou hem immers kunnen tegenspreken? Hij is waar: alles wat leeft zal doodgaan. Het karakter van de dood als niet-zijn tegenover het zijn, waardoor de dood juist niet bij het leven hoort en de radicale en absolute ontkenning ervan is, wordt daarmee echter verhuld, of beter: komt helemaal niet op. Echte reflectie op de dood tref ik niet aan in de alledaagsheid, maar alleen in en vanuit het onalledaagse besef van mijn radicale en absolute mogelijkheid van niet-zijn.

                Dit besef gaat soms samen  met een stemming van ‘tevergeefsheid’ waarvan ik niet weet of die de oorzaak, het gevolg of een begeleidend verschijnsel van dat besef is. Deze tevergeefsheid ervaar ik als de drukkende last van het moeten leven in zijn schaduw, die alles wat ik doe willekeurig, futiel en overbodig lijkt te maken. Tegelijk krijgen mijn handelingen een dringende urgentie, want als ik ze niet nu of binnen afzienbare tijd verricht, dan kan ik het wellicht wel vergeten. Het besef van de dood is paradoxaal, want het is verlammend en activerend tegelijk. Mijn vitaliteit van het moment bepaalt naar welke kant de balans doorslaat.

                De dood is geen alledaagse verandering. Verandering heeft een aspect wat overeenkomt met de dood. Het verdwijnen van het heden in het verleden is radicaal en onherroepelijk. Het verschil is dat de radicaliteit van de ‘gewone’ verandering ‘opgevangen’ en daarmee versluierd wordt, doordat het heden ook in stand blijft, het niets van het verleden wordt gerelativeerd in het iets van het blijvende heden. De dood als ondergang van het heden is dan de opheffing van deze versluiering: het leven wordt radicaal (zonder opvang) in het niets van het verleden geworpen. Dooddoeners helpen ons niet om ons uiteen te zetten met deze situatie.

Het virus is geen vriend

5-4-2020

Met stijgende verbazing las ik het artikel van Damiaan Denys in de NRC van  4 april jl. De titel geeft al te denken: “Je kunt corona ook omarmen”. Ja, dat is een mogelijkheid, maar niet een mogelijkheid die mij erg aantrekkelijk lijkt. Wat moeten we met dit advies? Waar is het op gebaseerd?  Denys stelt in zijn stuk enkele goede vragen, zoals “Waarom is voor controle gekozen? Is er geen ander scenario denkbaar?” Dat zijn inderdaad vragen die om overweging vragen. Hij geeft zelf trouwens geen goed antwoord op die vragen.

                Bedenkelijk wordt het betoog echter wanneer hij op angst reflecteert. Hij zegt bijvoorbeeld dat ‘alle angst een leugen is’. Een leugen is een onware bewering die wordt geuit door iemand die weet dat de bewering onwaar is. In die zin kan angst al geen leugen zijn, want angst is geen onware bewering. Angst is een natuurlijke emotionele reactie op ingeschat gevaar. Angst openbaart onze existentiële situatie als kwetsbare sterfelijke wezens en maakt ons alert om gevaar het hoofd te bieden of te vermijden (fight or flight). In die zin is angst nuttig voor de overleving, zonder angst zou de mensheid al lang uitgestorven zijn of nooit bestaan hebben. Het lijkt mij dus vreemd angst een leugen te noemen. Wel kan angst excessief zijn als hij ons vermogen tot handelen verlamt en angst kan irreëel zijn als we hem voelen voor iets dat niet gevaarlijk is, zoals bij fobieën het geval is. Misschien dat de angst voor het virus enigszins excessief is in de zin dat het voor jongere en gezonde mensen minder gevaarlijk is. Desalniettemin worden veel mensen er zwaar ziek van en sommigen sterven er door, dus een zekere angst lijkt gerechtvaardigd en geen leugen. ‘Angst gebiedt ons de wereld te vermijden of controleren’. Inderdaad, voor zover het gevaar bestaat dienen we dat gevaar het hoofd te bieden, daar is niets bijzonders aan, dat gebeurt al als we de weg oversteken en we naar beide kanten kijken, als we stoppen met roken, etc. Denys doet echter alsof dat wel iets bijzonders is of een gevolg is van onze ontaarde cultuur. Zeker, daarin heeft hij gelijk, het virus moet geen obsessie worden, maar dat we een zekere controle willen hebben is psychologisch en existentieel volkomen logisch: we willen immers leven en niet ziek zijn of sterven. Mensen zijn normaal gesproken tegen de dood omdat we het leven als waardevol en zinrijk ervaren. Alles wat die waarde en zin bedreigt, is een vreeswekkende vijand die ons tot handelen oproept.

                Denys doet verder generaliserende observaties die misschien voor hem gelden, maar niet voor iedereen. Welke ‘we’ bedoelt hij als hij zegt: “Onze blik vernauwde gaandeweg door individualisme en pragmatisme. We kunnen enkel nog denken vanuit onze persoonlijke, emotionele beleving. Enkel wat mij raakt als individu heeft bestaansrecht.” Het lijkt mij een grove generalisering, die niet voor iedereen geldt en al helemaal niet voor al die mensen in bijvoorbeeld zorg en onderwijs die juist onbaatzuchtig proberen andere mensen te helpen en het goede na te streven.    

                In een levensbeschouwelijke reflectie aan het einde tendeert Denys’ betoog naar een quasi-religieuze doodsdrift. We worden gevraagd het virus niet als vijand te bevechten, maar het te ‘omhelzen als vriend’. Er wordt gesuggereerd dat ‘onze’ levensstijl het ontwierp en dat het ‘onze excessen bevraagt’. Nee, het is een vleermuisvirus dat muterend in China op ons overgesprongen is.  Pandemieën zijn er in de geschiedenis altijd al geweest, het zijn biologische processen die voor de mens catastrofaal kunnen uitpakken, maar verder geen hogere bedoeling  hebben. Het virus wil ons geen les leren, maar is een blind zelfreplicerend systeem wat destructief gebruik maakt van onze lichaamscellen. Het is geen vertegenwoordiger van een transcendentie die ons straft en waar we voor moeten buigen. We hoeven ook niet ‘in duende te dansen’ met het virus, maar we moeten het op een intelligente manier bestrijden om het mysterie van ons leven zoveel mogelijk te beschermen. Natuurlijk, we zijn sterfelijke wezens, maar we hoeven niet eerder dan nodig is voor de vijand te capituleren.

Arnold Ziegelaar

Filosoof, docent en auteur    

Go to Top