Naar aanleiding van Anaximander, Heraclitus en Parmenides

In het onderstaande wordt een inleiding gegeven in de presocratische filosofie. Deze inleiding beoogt geen historische volledigheid of filologische adequaatheid. Zij beoogt een mee- en verder denken met een aantal gedachten, die opkomen bij lezing van drie vroege filosofen: Anaximander, Heraclitus en Parmenides.

1. Natuurfilosofie als begin van de filosofie

Het begin van de filosofie is de filosofie van de natuur. Zoals de filosofie de moeder van alle wetenschappen is, zo is de natuurfilosofie de moeder van de filosofie in al haar later ontstane geledingen. De eerste ervaring die de mens noopte tot het overstijgen van het mythologische is die van de natuur in en buiten hem. Het ontwaakte vermogen tot filosofische bezinning richtte zich als eerste op de natuur en de natuurlijke processen en de vraag naar de oorsprong en eenheid  van die processen.

De eerste filosofen waren natuurfilosofen. Wat betekent dat? Weten we al wat we met natuur bedoelen in het woord ‘natuurfilosofie’? Of dient de natuurfilosofie juist de betekenis van het woord ‘natuur’ vast te stellen? Hoe dan ook  is er al een bepaald voor-begrip van natuur bij iedereen die het woord ‘natuurfilosofie’ denkt of hoort. Wij denken bij natuur bijvoorbeeld als plek om te recreëren of aan een mooi bos, een landelijk gebied, gebergten, zeeën, en soms verder de maan, de zon, de planeten, de sterren en melkwegstelsels. Het zijn de grote en kleine dingen in de wereld onderscheiden naar aard en afstand. Het is de wereld die wij kunnen waarnemen en die niet door de mens is voortgebracht. We onderscheiden natuur van cultuur, het geheel  van menselijke voorbrengselen, gebouwen, wegen, instituties, kunstwerken, etc.

Toch is deze onderscheiding enigszins kunstmatig. Niet alleen moet de mens in zijn cultuur en maatschappij zich steeds verhouden met de natuur voor zijn materiële reproductie, maar bestaan cultuur en maatschappij ook zelf deels uit natuur: ruimte, tijd materie, grondstoffen, licht en donker, weer en wind, het menselijk lichaam. De mens is een natuurlijk wezen, dat aan dezelfde wetmatigheden bloot staat als al het andere. Ons lichaam is onderhevig aan zwaartekracht en bestaat uit dezelfde chemische processen met dezelfde chemische elementen als op andere plaatsen. Onze geest is nauw verbonden met de hersenen en zijn activiteit. We maken deel uit van de natuur, we zijn de natuur, we leven volgens de natuur van de dingen, al heeft die natuur in ons een complexiteit bereikt die die van de levenloze dingen overstijgt.   De menselijke psyche is weliswaar cultureel gevormd, maar is geen louter cultureel gegeven: dat er bewustzijn, gedachten, emoties zijn is een natuurlijke mogelijkheid van de mens. Men zou kunnen stellen dat de natuur of het natuurlijke de onderbouw of de basis is van al het cultuurlijke. In die zin is het begin van de filosofie als natuurfilosofie dus een adequaat begin van de filosofie: de filosofie begint met het denken over dat wat voorafgaat aan en een voorwaarde is voor al het menselijke, cultuurlijke en maatschappelijke. Dat wil niet zeggen dat cultuur louter te reduceren is tot natuur, maar wel dat de natuur de onderbouw is waarop cultuur rust en in kan bestaan.

2. Twee betekenissen

We kunnen ten aanzien van het woord ‘natuur’ een onderscheid maken in twee hoofdbetekenissen en deze twee hoofdbetekenissen zijn beide aan de orde in de presocratische natuurfilosofie. De eerste betekenis is dat van de natuur als omvattend totaliteitsbegrip.  In die betekenis beschouwen we de natuur als de totaliteit van alles wat er is: de natuur is de kosmos of het heelal, het omvattende dat alles bevat wat er is. De totaliteit is dat wat al de individuele of begrensde gehelen overstijgt. De tweede betekenis heeft geen betrekking op een geheel, maar juist op al het individuele, namelijk de  fundamentele aard van het werkelijke of delen daarvan. We kunnen bijvoorbeeld vragen naar de natuur van iets. Het is mijn natuur om adem te halen, te lopen, te denken, te praten, etc. Het is de natuur van de dingen om naar beneden, te vallen, brandbaar te zijn, hard te zijn, etc. Deze twee betekenissen staan, hoewel onderscheiden, niet los van elkaar. Hun natuur als fundamentele aard hebben de dingen omdat ze deel uit maken van de natuur als totaliteit. De natuur als totaliteit kan alleen bestaan als haar delen een bepaalde aard hebben. Pas als de delen een bepaalde aard hebben kunnen de delen zich op specifieke wijzen tot elkaar verhouden en zo een gemeenschap, een geheel, een totaliteit vormen. In het onderstaande zullen we zien dat beide betekenissen in de presocratische denken een rol spelen.

De presocratische natuurfilosofie ontstaat als de mythische godenwereld op de achtergrond treedt en een fysisch principe op de voorgrond.  ‘Fysisch’ wil zeggen dat het wordt afgeleid uit elementen van de concrete werkelijkheid zoals die zich aan de mens openbaart. Dit blijkt duidelijk in het denken van Thales, dat als oerbeginsel het ‘vochtige’ element aanneemt. Alle processen in de natuur zijn voor Thales uiteindelijk te herleiden tot het stollen, vloeibaar en verdampen van water.

De overgang van mythologie naar filosofie die bij hem plaatsvindt, is de overgang van het onderworpen zijn aan de willekeur van de Goden naar de veronderstelling van een eenheid die het natuurlijke gebeuren beheerst. Als de natuur uiteindelijk bestaat uit de eenheid van een oerbeginsel dan is daarmee de weg geopend naar een begrip van de natuurlijke processen. Dit begrip moet ontstaan door een theorie op te stellen over de ontplooiing van het oerbeginsel in de veelvuldigheid en verscheidenheid van de verschijnselen.

In de presocratische natuurfilosofie wordt gezocht naar de arché, het element of beginsel dat ten grondslag ligt aan al het natuurlijke. Deze arché wordt door de verschillende denkers verschillend gedacht en benoemd, maar één betekenis is gemeenschappelijk: dat de natuurlijke werkelijkheid uiteindelijk te begrijpen is als manifestatie en transformatie van een bepaalde grondstof of grondprincipe.

3. Anaximander (610-546): de verzoening tussen het begrensde en het onbegrensde

Thales’ leerling Anaximander is de eerste die getracht heeft  systematische gedachten te ontwikkelen over de samenhang tussen de wetmatigheid van de natuurlijke processen en het oerbeginsel van de werkelijkheid. Opvallend daarbij is dat hij, in tegenstelling tot Thales, uitgaat van een niet waarneembaar oerbeginsel[1]. Zijn kritiek op Thales en Anaximenes zou geweest kunnen zijn dat er vooralsnog geen reden is om aan één van de elementen die we tegenkomen in de natuur (water, lucht, vuur, aarde) een uitzonderingspositie toe te kennen door het tot oerbeginsel te verheffen. Veeleer zijn deze natuurlijke elementen voor Anaximander een verbijzondering van een algemeen en onbepaald, maar toch reëel bestaand beginsel. Dit is wat Anaximander noemt het Apeiron. Apeiron wordt meestal met ‘het onbegrensde’ vertaald. Het onbegrensde is de bron van de begrensde, aan ordelijke wisseling in de tijd onderhevige dingen. Omdat het Apeiron geen waarneembaar beginsel is, in tegenstelling tot bijvoorbeeld ‘water’ of ‘lucht’, is het ook ‘duisterder’ in de zin dat het geen beeld of naam heeft. De tegenstelling tussen het onbegrensde Apeiron en de begrensde dingen, vormt het spanningsveld in de filosofie van Anaximander. Het diepzinnige van zijn denken is nu dat hij een poging doet het begrensde en het onbegrensde met elkaar in overeenstemming te brengen door de wetmatigheid van het begrensde te laten voortkomen uit de onderliggende eenheid van het Apeiron.

De natuur als het Goddelijk Onbegrensde 

Om dit te begrijpen dienen we eerste dieper in te gaan op het Apeiron, het onbegrensde. Er lijken drie wijzen te zijn waarop Anaximander het Apeiron als onbegrensd opvat: als het onbepaalde, het altijd durende en het onuitputtelijke.

Het onbepaalde

Datgene waar alles uit ontstaat en waar alles in terugvalt, kan volgens Anaximander niet iets bepaalds zijn. Elke bepaling trekt immers een grens tussen wat het is en wat het niet is. Als iets A is, dan is het niet niet-A en zo ook voor B,C,… Elk iets heeft zo een identiteit. Elke identiteit onderscheidt zich met zijn bepaaldheid van andere identiteiten. Als men het oerbeginsel ‘water’ noemt dan is het geen ‘lucht’, terwijl in de natuur toch ook lucht is. Anaximander zocht naar een oorsprong die al het specifieke en elkaar uitsluitende omvat en dat daarom onbepaald is omdat het al het bepaalde in zich draagt.  Het wordt slechts aangeduid met een privativum: a-peiron. Wat dus het onbepaalde is, omdat het alle bepaaldheid in zich bevat. Omdat het Apeiron alles in zich sluit is het niet uit te drukken of te bepalen in datgene dat ingesloten wordt. De eerste onbegrensdheid van het Apeiron is dus de onbepaaldheid: het is niet te reduceren tot een ons bekend speciaal zijnde: het is een niet-iets dat het iets voortbrengt[2].

Het altijd durende

De tweede onbegrensdheid van het Apeiron is de onbegrensdheid in de tijd. Het Apeiron heeft geen begin en geen einde in de tijd. De dingen ontstaan uit het Apeiron en vallen er weer in terug. Het is het begin en het einde van alles. Het begin en einde van alle dingen heeft echter zelf geen begin of einde, geen begrenzing in de tijd. Het Apeiron is het beginsel dat de kosmos in stand houdt zonder zelf ontstaan te zijn of in stand gehouden wordt.

Het is onsterfelijk, onvergankelijk en dus het onbegrensde in de tijd, het eeuwige[3].Zoals Aristoteles in de Fysica al opmerkt:

 Alle dingen zijn of oorsprong of van de oorsprong afgeleid. Het Apeiron heeft geen   oorsprong. anders was er een grens aan gesteld. Omdat het een oorsprong is, is het ook niet ontstaan en onvergankelijk. Want alles wat ontstaan is moet noodzakelijk eindigen, zoals elk vergaan afgesloten wordt. Daarmee is er, zoals gezegd, geen oorsprong van de oorsprong, maar is deze de oorsprong van al het overige, alles te omvatten en te sturen, zoals diegene beweren die naast het Apeiron geen verdere oorzaken, zoals rede (Anaxagoras), of liefde (Empedocles), poneren. Want het is onsterfelijk en onvergankelijk, zoals Anaximander en de meerderheid van de natuurfilosofen beweren. [4] 

Anaximander denkt het Apeiron als onvergankelijk, maar niet zozeer als buiten de tijd staand, maar als altijd-durend. Bij Parmenides en Plato wordt het oerbeginsel een buiten tijd en ruimte staand ‘zijn’. Deze buiten-tijdelijkheid lijkt vreemd aan de Ionische natuurfilosofie. Waarschijnlijk werd de tijd door de natuurfilosofen (zeker bij Heraclitus) als cyclisch gedacht: de tijd keert in zichzelf terug.

Het onuitputtelijke

Onze kosmos is ontstaan, vele kosmossen zijn ontstaan en vergaan. Dit proces kent geen einde. Elk ontstaan komt voort uit de eeuwige voortbrenging van en uit het Apeiron[5]. Dit is de derde onbegrensdheid: het feitelijk ontstaan van de dingen vermindert niet, dooft niet uit[6]. Het ontstaan van de dingen is een continu proces dat nooit uitgeput raakt. Daarmee heeft het Apeiron het onbegrensde vermogen werelden uit zich te laten ontstaan. Het vertoont dus als oorsprong een onuitputtelijke creatieve activiteit die aan het eeuwige ontstaan en vergaan van de dingen ten grondslag ligt. Het Apeiron wordt gevoed door zichzelf doordat alles uiteindelijk er in terugvalt. Deze onuitputtelijkheid maakt de derde ‘verhevenheid’ van het Apeiron uit.

De natuur als het wetmatig begrensde

Samen vormen deze drie aspecten het onbegrensde wezen van het Apeiron. Behalve de altijddurende, onuitputtelijke en onbepaalde oorsprong, is het Apeiron ook het fundamentele bestanddeel[7], het substantiële van de natuur. Uit de eenheid van deze substantie ontstaat de spanning van de polariteit die het kosmisch ontstaan en vergaan in gang zet. Van en uit het Apeiron scheiden zich tegengestelde krachten af die de kosmos als geordend en dynamisch geheel constitueren. Alle processen in de natuur zijn het gevolg van de werkingen van deze tegenstellingen (zoals het ‘warme’ en het ‘koude’; het ‘droge’ en het ‘vochtige’; ‘het lichte en het donkere’; het lichte en het zware’)[8]. Daarbij kan het niet gebeuren dat één van de polen van de tegenstelling definitief de overhand krijgt. Elke pool die een overmacht verkrijgt zal later weer afnemen ten gunste van zijn tegenpool. Er is dus een cyclische wetmatigheid in de processen van de natuur. Toename en afname zijn volgens de tijd geordend. Deze tijdsordening beheerst het ritme van ontstaan en vergaan der dingen:

Waaruit de dingen hun geboorte hebben, daarheen gaat ook hun sterven; want zij zijn elkaar met noodzakelijkheid, boete en straf schuldig voor hun ongerechtigheid naar de orde van de tijd.[9]

Dit is de eerste letterlijk overgeleverde tekst van de westerse filosofie. De tijd wordt bepaald als datgene dat de wetmatigheid in de natuur tot uitdrukking brengt. De scheppende beweging van het Apeiron is zonder einde en de afscheidingen die in deze beweging ontstaan, zijn onderworpen aan de orde van deze beweging. De natuurlijke orde is een orde die ontstaan, bestaan en vergaan van de dingen in de tijd van elkaar afgrenst én verbindt[10]. Datgene dat ontstaan is, moet noodzakelijk vergaan[11] en dit maakt het begrensde van al het ontstane uit. Elk zijnde dat ontstaat doet onrecht aan dat wat reeds bestaat en wat het doet vergaan. Dit onrecht wordt vereffend doordat het ontstane zijnde zelf ook ten onder gaat onder de opkomst van het nieuwe. Elk zijnde dat bestaat vindt voortdurend zijn begrenzing in het andere. Alles wat bestaat, bestaat voorwaardelijk. Alleen het Apeiron, het geheel en de eenheid van de voorwaarden, is onvoorwaardelijk. De voorwaarden van mijn bestaan of niet bestaan worden volgens een tijdsorde opgelegd. Bestaan is een onrecht ten opzichte van dat wat niet bestaat of door jouw bestaan niet kan bestaan. Maar door je bestaan terug te geven aan het Apeiron wordt deze schuld betaald.

Verzoening

De begrenzing van het begrensde is de uitdrukking van de eenheid van het Apeiron: omdat de tegenstellingen uit deze eenheid voortgekomen zijn, zal één ervan nooit de overhand krijgen en zijn begrensdheid verliezen door onbegrensd te worden. De oorspronkelijke eenheid van het Apeiron is de waarborg voor de begrensdheid van zijn polaire afscheidingen. Deze begrensdheid kan men dus, ondanks het karakter van de wereld als spanning van polariteiten, opvatten als de uitdrukking van een uiteindelijke harmonie en evenwicht. Een harmonie gegrond in de oorspronkelijke eenheid van de natuur.

De eenheid van het Apeiron manifesteert zich concreet als de wetmatige begrenzing van het zijnde in de zintuiglijke wereld. Anaximander kan zo twee niveaus van beschouwing, die van het onbegrensde en begrensde, met elkaar verenigen.  De natuur is enerzijds het onbepaalde, altijd durende en onuitputtelijke. Dit Apeiron manifesteert zich, door de tegenstellingen die zich uit hem afscheiden, als de kosmos die ons omringt. Een kosmos die in voortdurende wording is en als het bepaalde terug zal vallen in het onbepaalde. Anderzijds is de natuur de feitelijkheid en de wetmatigheid van het ontstaan en vergaan naar de orde van de tijd. Deze wetmatigheid is het teken bij uitstek van de eenheid van het Apeiron.

Op deze manier kan Anaximander een verzoening tot stand brengen tussen het onbegrensde en begrensde. Het individuele zijnde is juist door zijn begrensdheid en vergankelijkheid de uitdrukking van de goddelijke harmonie. De tegengestelde polariteiten in de Natuur laten elkaar volgens de tijdsorde toe, zonder dat er iets is dat ‘tekort’ komt of ‘bevoordeeld’ wordt. Alles is tenslotte onderworpen aan de eeuwige wet die de manifestatie van het Apeiron is.

Daarmee is al het zijnde, juist in de begrenzing, moment én uitdrukking van de onbepaalde, altijddurende, onuitputtelijke oergrond waar het noodzakelijk uit voortkomt en ook noodzakelijk weer in terug zal vallen.  Juist dit aspect van Anaximanders denken staat in scherp contrast met de moderne mentaliteit die juist in een ongebreidelde en onevenwichtige expansie het heil tracht te vinden, alles wegdrukkend wat deze expansie in de weg staat. Als Anaximanders wet juist is, moet er wel een catastrofe volgen. Anaximander lijkt te leven vanuit het besef dat de onbegrensde natuur uiteindelijk grondeloos is en dat de natuur onbegrensd bestaan vertegenwoordigt. Dit besef leidt bij hem tot acceptatie van de eigen begrenzingen.

4. Heraclitus(540-480): het vuur denkt na

De overgeleverde gedachten van Heraclitus spreken tot de verbeelding omdat ze een  poëtische en duistere diepzinnigheid hebben die steeds opnieuw uitnodigt tot interpretatie. Hoewel zijn gedachten tot de oudste van het westerse denken behoren, zijn ze bij lezing opvallend fris en levendig. Hij staat nog geheel in traditie van de vroege immanente natuurfilosofie en is nog niet ‘aangetast’ door de neiging een abstract, statisch en transcendent zijnde aan de natuur ten grondslag te leggen die met Parmenides, Socrates en Plato de filosofie binnenkomt. Dat betekent onder andere dat ontstaan, bestaan en vergaan nog in hun immanente oorspronkelijkheid worden ervaren. Verandering en orde zijn nauw met elkaar verweven en worden niet gescheiden door het onderscheid ertussen ontologisch te verabsoluteren (zoals bij Plato). De verandering behoort tot de fundamentele aard van de wereld en de wereld raakt niet vermoeid door zijn voortdurende wording, want terwijl het verandert rust het uit[12]. Deze fundamentele wording betekent dat de dingen en de mensen nooit volledig met zichzelf samenvallen.

Het zijn dezelfde rivieren waar wij in stappen en het zijn niet dezelfde; wij zijn het en wij zijn het niet. (frg.49a)

Heraclitus zoekt, als elke natuurfilosoof, het oerelement waaruit de kosmos bestaat en het kan bij hem niet anders zijn dan dat wat past bij de veranderlijke aard van het universum: het vuur. Het is de arché waaruit de dingen voortkomen en in overgaan. Tegelijk is het vuur het energetisch principe die de kosmos haar beweeglijkheid geeft.  Deze duale aard van oerelement en principe van verandering brengt het vuur van Heraclitus ver(r)assend dichtbij het energiebegrip van de moderne natuurkunde. Energie is immers de behouden grootheid in het universum en tegelijk datgene dat door botsing en straling natuurlijke processen op gang brengt of in stand houdt. Energie is het oerelement dat zichzelf steeds in andere vormen laat zien: fotonen, elektronen, protonen en andere elementaire deeltjes. Zoals Heraclitus zegt[13]:

Tegen vuur kan alles ingewisseld worden en vuur tegen alles, precies zoals tegen goud goederen en tegen goederen goud.

Hetzelfde is levend en dood, wakker en slapend, jong en oud; want het eerste slaat om en is het tweede; en het tweede slaat op zijn beurt om en is het eerste.

Elk ding is een kortstondige manifestatie van het vuur dat altijddurend is. Het vuur geeft warmte en licht, waardoor leven en beweging mogelijk zijn, maar het verbrandt ook, brengt schade toe, vernietigt. De aard van het vuur geeft een voordurende omzetting daar het behoeftigheid en verzadiging is[14]. Het vuur moet gevoed worden met dat wat het verbrandt. Zijn verzadiging is slechts tijdelijk, want steeds laait het weer op als het nieuw voedsel vindt. Het vuur is dat wat verandering en wording teweegbrengt, maar ook stabiliteit in de zin dat de verandering eindeloos is: er vindt een altijddurende omzetting plaats zonder dat de wereld verbruikt wordt. De wording van de wereld is ‘stabiel’ omdat die nooit zal uitmonden in een statische zijnstoestand.

Deze stabiliteit wordt gewaarborgd door het cyclische karakter van de wereld:  het begin en het einde zijn immers verbonden op de omtrek van een cirkel[15]. Oftewel begin en einde vallen samen. De tijd is niet een lineaire oneindigheid van verleden naar toekomst, maar een cirkel die in zichzelf terugkeert. Nietzsche’s gedachte van de eeuwige terugkeer van het gelijke is hier al volledig voorbereid. De cyclische opvatting van de tijd is wezenlijk anders dan de lineaire tijdsopvatting zoals wij die in de moderne tijd gewend zijn. In een cyclische tijdopvatting keert de tijd in zichzelf terug: elk moment is niet alleen heden, maar behoort ook tot het verleden en tot de toekomst. Er is dus geen absolute vergankelijkheid: elk moment blijft behouden omdat het heden blijft worden.   In de voortgang van de tijd ontstaat en vergaat met tussenpozen steeds hetzelfde moment.

In de wereld wordt een dynamische orde in stand gehouden. Deze orde zorgt er voor dat levende wezens ontstaan, gedijen en weer vergaan. Dat dat gebeurt betekent dat het vuur in staat is na te denken[16]. Het denken van het vuur zorgt voor de ‘wetmatigheden’ waardoor de omzettingen worden beheerst. De bliksem bestuurt dit alles als een roer[17]. Deze ‘wetmatigheid’ is niet mechanisch, maar wordt bepaald door ‘toeval’ en ‘strijd’. De levensloop wordt vergeleken met een spelend kind. De levensloop is als een kind dat met dobbelstenen speelt. Dat kind bekleedt het koningschap. (frg.52)

De wereld is niet (volledig) gedetermineerd, maar is een vrij spel. De strijd wordt de vader van alle dingen genoemd, want in de strijd komen de dingen tot aanwezigheid. Het onderling strijdige overeenstemmend … uit wat elkaar tegenstreeft de mooiste eenstemmigheid[18].  In de wereld is een “weerspannige harmonie”, niet de uitgebluste harmonie van de tegenstellingen die tegen elkaar weggevallen zijn, maar die van de tegenstelling waarin de tegenstrevers tonen wat ze zijn en elkaar daarvoor dankbaar zijn.

5. Parmenides(520-450): de eenheid van het nu zijnde

Met Parmenides komt er een nieuwe geest in de filosofie, een geest die de geschiedenis van de filosofie tot Nietzsche zou gaan bepalen. Parmenides is de eerste presocraat die weliswaar ook natuurfilosofie bedrijft, maar tegelijk het fundamentele karakter ervan bestrijdt. De rol van waarneming van natuurlijke processen als ultieme bron van kennis, gaat over op het denken. Hij is de eerste rationalist in de geschiedenis van de filosofie: dat wat rationeel, begrijpelijk is werkelijk, niet wat zich in de waarneming aandient. Parmenides’ denken krijgt daarmee een ander karakter dan dat van natuurfilosofen als Thales, Anaximander en Heraclitus. Deze filosofen gingen in hun beschrijving van de werkelijkheid uit van een kosmologisch standpunt, een standpunt dat gericht is op het begrijpen van ontstaan, ontwikkeling en vergaan van de dingen in samenhang met de kosmos als geheel. Parmenides introduceert het ontologisch standpunt dat gericht is op (het denken van) het zijn en niet zozeer op de hoedanigheid en wetmatigheid van de dingen.

Parmenides drukt dit verschil uit in het onderscheid tussen de weg van de waarheid en de weg van de mening. De weg van de mening zijn de opvattingen over de waarneembare verschijnselen van de gewone mensen en gewone natuurfilosofen. De weg van de waarheid is het streven de onwankelbare kennis te verkrijgen. Deze kennis ontvangt de uitverkorene en heeft betrekking heeft op het Zijn dat zich niet in de waarneming onthult. Parmenides beschrijft zijn reis in een wagen naar de godin Diké die hem het onwankelbare hart van de waarheid vertelt, maar ook de meningen van de mensen.

Wat is nu het onwankelbare hart van de waarheid? Dit is de waarheid van het zijn en de onwaarheid van het niet-zijn. De eerste stap om deze waarheid naderbij te komen, kunnen we zetten door ons af te vragen: wat is verandering? Parmenides schrijft in bewuste oppositie tegen Heraclitus die de veranderlijkheid en wording centraal stelt. Maar, zo vraagt Parmenides, kunnen wij verandering begrijpen? En zo nee, is het dan wel terecht om die verandering als fundamenteel of als het meest fundamentele te zien?

Verandering, en daarmee begrippen als ‘ontstaan’ en ‘vergaan’ zijn begrippen die weliswaar voortkomen uit de ervaring die de mens van de natuur heeft, maar zij zijn onbegrijpelijk voor het rationele denken. Parmenides laat dit zien aan de hand van een redenering die strikt (onto-) logisch is en geen gebruik maakt van natuurlijke beelden of objecten.  Verandering kunnen we ten eerste aanduiden als ontstaan: iets wat er eerst niet was, is er op een bepaald moment wel, en ten tweede als vergaan:  iets wat er op een bepaald moment was, is er later niet meer. Dit ‘iets’ kan zowel een ding als een eigenschap van dat ding zijn.

De vraag is vervolgens: is verandering,  de overgang van niet-zijn naar zijn of omgekeerd, begrijpelijk? Parmenides zegt: nee. Zijn antwoord luidt als volgt. Als men vraagt: hoe is het zijnde ontstaan? Dan is een mogelijk antwoord: ‘uit het niet-zijnde’. Dit is echter volgens Parmenides onbegrijpelijk, want hoe zou er uit het niet-zijnde, uit het niets, iets kunnen ontstaan? Er lijkt in het geheel geen noodzaak dat uit het niets zich een iets ontwikkelt. Er is niets of er is iets, maar er is geen overgang denkbaar van niets naar iets. Ook kan het zijnde niet ontstaan ‘uit een ander zijnde’. Want dit andere zijnde zou dan iets moet ontwikkelen dat er eerst niet was en dit geeft hetzelfde probleem: uit een niets moet een iets ontstaan en dat is onbegrijpelijk. Ook de omgekeerde weg, die van iets naar niets is volgens Parmenides niet denkbaar. Ontstaan en vergaan zijn niet eigen aan het zijnde, omdat ze niet denkbaar zijn. Het zijnde heeft geen ontstaan en geen vergaan, is ongeworden en steeds volledig ‘aanwezig’, zodat het niet-meer-zijn van het verleden en het nog-niet-zijn van de toekomst niet-zijn. Verleden en toekomst zijn met een juist verstaan van het zijnde onverdraaglijk. Deze begrippen komen voort uit de tijdservaring die het niet-zijnde als zijnde voorspiegelt. Voor het denken is echter duidelijk dat het zijn het niet-zijn niet in zich toelaat. Het zijn is een volledige, ongeworden aanwezigheid, die ook in ruimtelijke zin geen meer of minder kent. Het is niet op de ene plaats een meer en op de andere plaats een minder, wat zou verhinderen een gesloten-samenhangend te zijn, maar het is als geheel van zijnde innerlijk vervuld. Daardoor is het als geheel gesloten-samenhangend; want zijnde sluit zich aan zijnde aan.

De conclusie is dat het zijnde is en het niet-zijnde niet en er daarom geen verandering kan zijn. Als er geen verandering is, wat is het dan dat niet verandert? En hoe verhoudt zich deze waarheid tot de weg van de mening die betrekking heeft op de wereld van verschijnselen? Hier wordt de interpretatie van Parmenides lastig en duister. In het onderstaande wil ik een korte interpretatie geven.

Het zijn als het eeuwig nu

Parmenides begint zijn leerdicht met de conclusie van zijn redenering.

Alleen blijft nog over de beschrijving van de weg dat het is. Op deze weg zijn er veel tekens: dat het zijnde niet voortgebracht is en onvernietigbaar is, enig, uit één schakel,  onwankelbaar, en niet te vervolmaken; noch was het, noch zal het eens zijn, daar het nu in zijn geheel bij elkaar is, één, tesamengesloten.[19] (onderstreping van mij)

De gebruikelijke interpretatie is dat Parmenides het zijnde als ‘tijdloos’ of buiten de tijd opvat. Toch is deze interpretatie paradoxaal. Want hoe is tijdeloosheid te verenigen met het ‘nu’ aanwezig zijn? Is het ‘nu’ juist niet het tijdelijke bij uitstek? Hoe moeten we dit parmenidiaanse ‘nu’ opvatten? Is het de verwoording van de intuïtie dat het zijnde zich alleen in het nu ophoudt, dat het nu datgene is wat het zijnde bestaan verleent? Als dat zo is dan kunnen we het zijn bij Parmenides niet zonder meer als tijdloos opvatten. Of is tijdloos niets anders dan het zuivere ‘nu’ van het zijn?

In de leer van Parmenides ligt een gelaagdheid. Op de voorgrond staat de afwijzing van  verandering: verandering impliceert een overgang van zijn naar niet-zijn of omgekeerd. Voor Parmenides is deze overgang door het denken niet te rechtvaardigen. Daarmee doet het tijdloze of eeuwige zijn intrede in de filosofie. Op de achtergrond staat de daarvan te onderscheiden intuïtie dat het ‘nu’ alles in zich bevat, dat het onveranderlijke zijn, alleen onveranderlijk is doordat het samenvalt met het eeuwige Nu. Het zijnde is in het nu geheel aanwezig, het ‘nu’, de actualiteit, is de gecentreerdheid van het zijnde. In de actualiteit is er bestaan, daarbuiten niet.

Een interpretatie van Parmenides zou zijn om zijn ‘zijnde’ te identificeren met het nu. Het ‘zijnde’ is geen specifiek zijnde, maar is het onbeweeglijk nu waarin alles is wat is. Deze interpretatie lijkt te kloppen met de predikaten die Parmenides toekent aan het zijn. Dat het zijnde immers onveranderlijk is, komt overeen met dat het nu altijd nu is, het nu is onbeweeglijk, ontstaat en vergaat niet. Alleen de verschijnselen die zich in het nu aandienen, zoals het licht van de dag en het donker van de nacht, zijn niet-permanent, ontstaan en vergaan. Het nu gaat niet over in het verleden, maar alleen dat wat er nu is. Het verleden en  de toekomst zijn niet, alleen het nu is. Het nu was niet en zal niet zijn, omdat het nu altijd nu is, identiek aan zichzelf. Ook is het in de ruimte overal nu: er is in de ruimte wat betreft het nu geen heterogeniteit en dat is datgene wat eenheid geeft aan die ruimte, waardoor de ruimte bij-elkaar, tesamengesloten, is. Verder is het nu niet te vervolmaken: we kunnen het niet meer nu maken dan het nu al nu is. Er is in het nu geen niet-zijn, omdat het nu volstrekt is en niet was of zal zijn. Het nu is altijd voltooid.

Als we de illusie van het niet-zijn, van het was en het zal zijn, en dus van de gescheidenheid die de tijdsopvatting van opeenvolging van momenten en wording met zich meebrengt, doorzien en verwerpen, is het nu het volstrekt Ene, dat uit één schakel bestaat. Het zijn is dan niet een aan de natuur overstijgend zijnde, maar is het het nu van de natuur waarin deze zich manifesteert, het onwankelbare hart van het ware. In die zin kan men zeggen dat Parmenides nog steeds een natuurfilosoof is, maar dat hij de natuur niet in de eerste plaats opvat als totaliteit van verschijnselen, maar als de eenheid van het nu waarin die totaliteit verschijnt.

Het onwankelbare hart dat de godin aan Parmenides wilde tonen is het onwankelbare hart van de tijd. De ervaring van het zijn ontstaat door je in het nu op het nu te richten. In deze ervaring wordt de veranderlijkheid, contra Heraclitus, onwezenlijk en worden we het onbeweeglijke oog van de wereld.

[1] J. Mansfeld, Die Vorsokratiker, Reclam Stuttgart 1987 , 2.Kapitel frg.4 en 15

[2] Van Schilfgaarde,  Geschiedenis der antieke wijsbegeerte,  Leiden 1952, p.40

[3] Mansfeld (1987),  2.Kapitel frg.10,14

[4] Mansfeld (1987)  p. 72/73

[5] Mansfeld (1987),  2.Kapitel frg.10

[6] Mansfeld (1987),  2.Kapitel frg.12

[7]Mansfeld (1987),  2.Kapitel frg 4,10

[8]Mansfeld (1987),  2.Kapitel frg.16,17

[9] Dr. A. Vloemans, De voorsokratici Kruseman, Den Haag 1961,  p.36

[10] Mansfeld (1987),  2.Kapitel frg.10

[11] Mansfeld (1987),  2.Kapitel frg.14

[12]Heraclitus, Spreuken, vertaald en ingeleid door Cornelis Verhoeven, Ambo, Baarn, 1993,   fr.84a

[13] Heraclitus, (1993). Fragment 90 en 88

[14] Heraclitus, (1993). Fragment 65

[15] Heraclitus, (1993). Fragment 103

[16] Heraclitus, (1993). Fragment 64a

[17] Heraclitus, (1993). Fragment 64

[18] Heraclitus, (1993). Fragment 8

[19]Mansfeld (1987)  p.319, frg.11